دموکراسی و لسه‌‍‌فر

نویسنده: مهرپویا علا

برتراند راسل فصلی از تاریخ فلسفه غرب خود را که به شرح آراء هیوم اختصاص داده است با این جملات آغاز می‌کند (راسل، (۱۹۴۶) ۱۳۴۰): «دیوید هیوم از مهمترین فلاسفه است، زیراکه فلسفۀ تجربی لاک و بارکلی را به نتیجۀ منطقی‌اش رساند و آن را از تناقض پیراست و در نتیجه غیرقابل قبولش ساخت.»

جان لاک از نگاه موری روتبارد از جمله نخستین فیلسوفانی بود که نظریۀ قانون طبیعی خود را، بر خلاف نظریه‌پردازان کلاسیک قانون طبیعی، بر پایۀ فردگرایی روش‌شناختی و سیاسی بنا ساخت (Rothbard, 1998 (1982): 21).

با این همه روتبارد در کتاب «اخلاق آزادی» مباحث لاک را دچار تناقضات و ناهماهنگی‌هایی می‌دانست که پیشگامان هر دانشی به طور معمول دچار آنها هستند و پیراستن آنها بر دوش نسل‌های آتی است. کتاب تلاشی است در جهت گسترش شیوۀ قیاسیِ خاص مکتب اتریشی اقتصاد، به حوزۀ اخلاق و فلسفۀ سیاسی، به گونه‌ای که بحث بدون تناقض‌گویی به پیش برود و سرانجام تصویری از «جامعۀ لیبرتارین» به دست دهد. تصویری که می‌تواند به عنوان مبنایی برای نقادی از وضع موجود (Status quo) به کار گرفته شود. تلاش روتبارد و پیروان «آنارکو-کاپیتالیست» او برای گسترش سنت لیبرالیسم، آنچنانکه در چهارچوب مکتب اتریش پیکربندی شده است، به سرحدات منطقی خود، گاه آنان را به نتایجی خلاف آمد عادت در نگاه به مسائل اجتماعی سوق می‌دهد. حتی فلسفۀ سیاسی دیگر اندیشمندان مکتب اتریش نیز از تیغ تیز نقادی روتبارد در امان نمانده‌ است. می‌توان استحکام بعضی استدلال‌های این جریان را به چالش کشید. می‌توان در بخشی از نتیجه‌گیری‌های آنها و امکان و مطلوبیت تحقق پیوستن‎‌شان تردید روا داشت. با این همه نمی‌توان منکر آن شد که غور و تأمل در نوشتجات این جریان فکری، که در منابع درسی هیچ‌یک از دیسیپلین‌های رایج آکادمی چندان جایی به آنها داده نمی‌شود، دست‌کم این خاصیت را دارد که خواننده را از «خواب دگماتیک» بپراند و حواس او را نسبت به پیش‌فرض‌های جریان اصلی در آکادمی، رسانه و سیاست حساس سازد. شاید تحقق‌پذیری ایده‌ای اجتماعی را بسیار دور از ذهن بدانیم، اما غنای نظری آن سنت فکری توجه بیشتری را از سوی اذهان نقادی می‌طلبد که مایل به کنار گذاردن پیش‌داوری‌های زیان‌آورند.

دمکراسی

توجه خود را بر دمکراسی و سنجش امکان همزیستی آن با مناسبات اجتماعی مبتنی بر بازار آزاد (Laissez faire) مترکز می‌کنیم. در کشورهای اروپایی، آمریکای شمالی و بعضی دیگر از کشورها که به دلایل تاریخی متأثر از شیوه‌های غربی هستند دمکراسی بخشی از سنت سیاسی شده است. در مقابل رهبران تعداد کمی از کشورها مخالفت خود با دمکراسی را آشکارا بیان می‌دارند؛ و سرانجام دستۀ پرشماری از حکومت‌ها را داریم که تنها بر روی کاغذ دمکراتیک‌اند، اما در عمل رأی‌گیری‌های دوره‌ای به عنوان تجدید میثاق و بخشی از پروپاگاندای سیاسی در نظر گرفته می‌شوند. به طور معمول دمکراسی‌های مدرن را چیزی بیش از حکومت مطلق اکثریت می‌دانند. برای مثال شیوه‌ای که – مطابق با روایت موجود – به محاکمه و محکومیت سقراط در دولتشهر آتن باستان انجامید مورد پذیرش دمکراسی مدرن نیست. هایک بر تفاوت میان آن دسته از تصمیم‌هایی که توسط اکثریت گرفته می‌شوند و در ساختاری دمکراتیک به قانون بدل می‌شوند، با فرایندهای خودجوشی که در جوامع آزاد به مرور زمان به تکامل نهادها و راه‌حل‌ها می‌انجامند تأکید می‌کند. اکثریت همواره به ایده‌ها و راه‌حل‌های تثبیت شده نظر دارد، حال آنکه ایده‌های نوآورانه از خرد و تجربۀ انگشت‌شمارانی سرچشمه می‌گیرند که جسارت فاصله گرفتن از عرف و عقاید تثبیت شده را دارند. بقا یا نابودی این ایده‌های نوآورانه و میزان تطبیق‌پذیری آنها با محیط اجتماعی با گذر زمان مشخص می‌شود؛ اما شرط لازم برای آنکه چنین ایده‌هایی از اساس امکان بروز و آزموده شدن را بیابند، و در صورت اثبات کارآمدی به نظر اکثریت بدل شوند، وجود جامعه‌ای آزاد و گشوده نسبت به عقاید نو است (Hayek, 1978 (1960): 110-111). پس در اینجا هایک همان قید کلاسیک لیبرال را بر دمکراسی می‌گذارد. اکثریت حق ندارد جلوی طرح ایده‌های نو و مغایر با «عقل سلیم» را توسط اقلیت نخبه بگیرد. به بیان روشن آزادی فردی قیدی بر دمکراسی است (Ibid, 116-117):

«اگر دمکراسی وسیله‌ای برای حفاظت از آزادی است، پس آزادی فردی چیزی کمتر از شرط لازم برای عملکرد دمکراسی نیست… اگر دمکراسی قرار است تداوم یابد، باید بپذیرد که سرچشمۀ عدالت نیست و نیاز است مفهومی از عدالت را تصدیق کند که لزوماً و در هر مسئله‌ای خود را در قالب نظر اکثریت بروز نمی‌دهد.»

به این ترتیب هایک شیوۀ حکومت دمکراتیک را درون چهارچوب مفهومی نظم خودجوش خود جای می‌دهد. کارآفرینان، هنرمندان نوآور، مخترعان و صاحبان اندیشه‌های نو در طرح ایده‌ها و راهکارهای نوآورانۀ خود آزادند، ولو آنکه با عرف – و در نتیجه با رأی اکثریت – مغایرت داشته باشند. اکثریت نمی‌تواند به دستاویز آنکه کسب‌وکار جدیدی بازار کسب‌وکارهای قدیمی را از رونق می‌اندازد جلوی آن را بگیرد؛ همچنان‌که افکار عمومی نمی‌تواند دهان منتقدی منفور را ببندد. در صورت شکست راهکار جدید، برای نمونه در صورت شکست یک کسب‌وکار، بیشترین زیان متوجه خود فرد صاحب ایده خواهد شد. بازار قرار نیست هزینۀ شکست ایده‌های نو را بپردازد – بر خلاف پروژه‌های دولتی که در صورت شکست در واقع این مالیات‌دهندگان هستند که زیان می‌بینند، نه بوروکرات‌های طراح و مجری برنامه. از سوی دیگر اما در صورت موفقیت ایدۀ نو، دمکراسی این امکان را فراهم می‌سازد که آن ایده به اندوختۀ سنت‌های جامعه افزوده گردد.

اما چه تضمینی وجود دارد که اکثریت تعریف لیبرالیسم کلاسیک از عدالت را بپذیرد و به محدودیت حیطۀ قانون‌گذاری خود در چهارچوب آن تعریف تن دهد؟ چه تضمینی وجود دارد که راهکاری نوین را علیرغم مشهود بودن مزایای آن، به صرف آنکه گروه‌های بزرگی از رأی‌دهندگان آن را تأمین‌کنندۀ منافع کوتاه‌مدت خود نمی‌دانند قدغن نکنند، و حتی در صدد در نطفه خفه کردن آن بر نیایند؟ پاسخ منتقدان آنارکو-کاپیتالیست دمکراسی آن است که نه تنها چنین تضمینی وجود ندارد، که اساساً دمکراسی خود ابزاری برای سرکوب ایدۀ آزادی در معنای لیبرالی آن به نفع ایدۀ برابری در معنای سوسیالیستی آن است. در واقع از نگاه این منتقدان دلایلی داریم دال بر اینکه دمکراسی سد راه تکامل نهادی جامعه، و به تعبیر هانس-هرمان هوپه، موجب زوال تمدنی (Decivilization) است.

ترجیح زمانی (Time Preference)

ترجیح زمانی یکی از اصول موضوعۀ کنش انسانی است. با ثابت بودن دیگر شرایط، کنشگران ارزش بیشتری را برای کالا و خدماتی قائل‌اند که در زمانی نزدیک‌تر به آن دسترسی دارند. برای مثال خودرویی که همین فردا تحویل داده می‌شود نسبت به همان خودرو ارزش بیشتری خواهد داشت اگر قرار باشد شش ماه آینده تحویل داده شود. اینکه ممکن است آن خودرو در طول این شش ماه در انبار خوب نگهداری نشود ایراد قابل قبولی به این اصل موضوعه نیست. خودروی مستهلک شده – از منظر اقتصادی – دیگر همان خودروی قبلی نیست. ما در تعریف ترجیح زمانی «دیگر شرایط» را ثابت فرض کردیم. در عمل اینگونه نیست و درست همین موضوع سبب می‌شود که کنشگر ترجیح زمانی را در کنار دیگر پارامترها هنگام مبادله و ارزش‌گذاری بر روی کالاها به حساب بیاورد. ترجیح زمانی پایین نسبت به یک کالا به بیان روشن یعنی کنشگر عجلۀ چندانی برای رسیدن به آن کالا ندارد، و در مقابل ترجیح زمانی بالا به این معنی است که کنشگر هرچه سریع‌تر به آن کالا احساس نیاز می‌کند. در سطح کلان ترجیح زمانی پایین یعنی تمایل بیشتری به پس‌انداز و سرمایه‌گذاری وجود دارد، و ترجیح زمانی بالا یعنی جامعه گرایش به مصرف سریع‌تر و پس‌انداز کمتر دارد. در بلندمدت – اگر قرار نباشد آنگونه که کینز می‌گفت همه مرده باشیم – گرایش به ترجیح زمانی پایین یک فاکتور مهم برای رشد اقتصادی و پیشرفت تمدن است. انسان هنگامی‌که نسبت به امنیت دارایی خود در آینده اطمینان خاطر لازم را نداشته باشد، ترجیح می‌دهد هرچه زودتر آن را مصرف کند تا دستخوش تاراج یا – در صورت نقد بودن دارایی – افت ارزش بر اثر تورم نشود. تاراج تنها در گردنه‌ها اتفاق نمی‌افتد. اتفاقن تاراجگریِ دزد چون موقتی است و نهادینه شده نیست، به این معنا که به «قانون» راه نیافته است و هر از چند گاهی در قالب «بخشنامه» ابلاغ نمی‌شود و مقاومت در برابر آن جرم تلقی نمی‌شود و قابل تعقیب در دادگاه است، آسیب کمتری به ترجیح زمانی خواهد زد (Hoppe, 2007(2001): 13). این کانون نقد هوپه از دولت به طور عام و دمکراسی به طور خاص است. از نگاه او چون دمکراسی‌ها – بر خلاف حکومت‌های مونارشی سدۀ نوزدهم اروپا – اموال دولتی را نه خصوصی که «عمومی» تلقی می‌کنند، و از سوی دیگر تصدی حکومت در آنها موقتی است، گرایش بیشتری به رفتارهایی دارند که ترجیح زمانی را افزایش می‌دهد (Ibid CH: 1). حاکمان منتخب و موقت شاید در «بلند مدت» نمرده باشند، ولی در بلندمدت متصدی امور حکومت نیستند و در نتیجه کمتر نگران پیامدهای جانبی و ناخواستۀ تصمیمات خود بر زندگی نسل آینده هستند.

روی هم رفته بر استدلال‌های هوپه علیه دمکراسی و ترجیح مونارشی به آن می‌توان خرده‌هایی گرفت. او طیف گسترده‌ای از حکومت‌ها و ایدئولوژی‌های سیاسی پس از جنگ جهانی یکم شامل کمونیسم، فاشیسم، نازیسم و البته سوسیال‌دمکراسی را محصول «جمهوری‌خواهی دمکراتیک» معرفی می‌کند، و جایگزینی آنها با مونارشی‌های سدۀ نوزدهمی اروپا را مصداق زوال تمدنی می‌داند و جنگ‌های خانمان‌سوزتر و استبدادهای خشن‌تر سدۀ بیستم نسبت به سدۀ نوزدهم را به همین تحول نسبت می‌دهد (Ibid 42). در اینکه فجایع بی‌سابقۀ سدۀ بیستم ریشه در آن موفقیت‌های سیاسی داشتند که ایدئولوژی‌های ضد آزادی سدۀ نوزدهم در سدۀ بیستم به دست آوردند می‌توان با هوپه همراه بود. با این همه ارزیابی خوشبینانۀ او از مونارشی‌های سدۀ نوزدهمی اروپا فرآیندهای طولانی و ریشه‌دار تاریخ آن منطقه را که پس از سده‌ها به «تلطیف» نسبی حکومت‌های مونارشی در سده‌های هجدهم و نوزدهم انجامید نادیده می‌گیرد. تلطیفی که در هیچ‌یک از «استبدادهای شرقی» خارج از اروپا و حتی اروپای شرقی اتفاق نیفتاد. نازیسم، کمونیسم و فاشیسم هیچ‌یک محصول «رأی اکثریت» که به شیوۀ قانونی و بدون سرکوب اخذ شده باشد نبودند، و در صورت مراجعه به رأی اکثریت یک روز هم بخت ادامۀ حیات نداشتند. نازی‌ها بدون آتش زدن رایشستاگ، انداختن آن به گردن نمایندگان مخالف و قلع و قمع آنها همان اکثریت ضعیف را هم برای تشکیل دولت به دست نمی‌آوردند. بلشویک‌ها نیز مجلس منتخب را بیش از یک روز تاب نیاوردند.

با این همه پیشنهاد هوپه و جریان آنارکو-کاپیتالیست نه سیر قهقرایی بلکه برقراری مناسبات اجتماعی مبتنی بر نظم طبیعی (Natural Order) است. پیشنهادی که دست‌کم ارزش بررسی را دارد.

قانون طبیعی

روتبارد عقل انسان را برای شناخت قوانین طبیعی حاکم بر مناسبات انسانی و تشخیص راه‌های نیل به خوشبختی کارآمد می‌داند و از این لحاظ موضع خود را در برابر سنت «مخرب» مخالفان فلسفۀ کلاسیک قانون طبیعی، به ویژه دیوید هیوم، قرار می‌دهد (Rothbard, 1995: 425). روش او آغاز از چند فرض بدیهی و ساده پیرامون طبیعت کنش انسانی و استخراج گزاره‌های جدید با استفاده از منطق قیاسی است که به بنای دستگاه فلسفی اخلاق (Ethics) می‌انجامد. فلسفۀ سیاسی در اینجا زیرمجموعۀ فلسفۀ اخلاق است (Rothbard, 1998 (1982): 25). «فلسفۀ سیاسی آزادی» به این معنا وارد حوزۀ اخلاق فردی (Personal Morality) نمی‌شود. قوانین در جامعۀ لیبرتارین از همین دستگاه استنباط می‌شوند و ناظر بر روابط میان انسان‌ها و تعیین‌کنندۀ حدود آزادی عمل‌شان هستند. توجه به دو نکته در این رابطه برای درک سراسر بحث حیاتی است.

نخست هدف کتاب بحث پیرامون اخلاق فردی نیست؛ بلکه تنها می‌خواهد حدود مجاز برای کنش انسان در جامعه‌ای آزاد را معین کند. حدودی که تخطی از آنها به معنی تجاوز به حریم افراد دیگر است و در نتیجه فرد خاطی را سزاوار کیفر خواهد کرد. چه بسا فردی آن حدود را نقض نکند، به این معنی که رفتارش بر پایۀ قوانین مستخرج از قانون طبیعی ناقض حق دیگر انسان‌ها نیست، با این حال آن رفتار از منظر نرم‌های پذیرفته شده در جامعه شایسته نباشد. بحث کتاب پیرامون چنین نرم‌هایی نیست. برای نمونه دادن جواب سلام یکی از آداب پذیرفته شدۀ اجتماعی است. با این حال هدف قانون‌گذاری در جامعۀ آزاد «با ادب» ساختن افراد نیست. اهمیت این تمایزگذاری در چند مبحث کتاب خود را نشان می‌دهد. برای نمونه نویسنده دریافت «حق السکوت» در ازای فاش نساختن رازی را که ممکن است به بی‌آبرویی فرد بیانجامد (Blackmailing) با این استدلال مستوجب مجازات نمی‌داند که اطلاعات موجود در مغز فرد در حیطۀ مالکیت او قرار دارند و انتشار آن اطلاعات به معنی استفاده از حق مالکیت است (Ibid 124). اگر هم محدودیتی بر این عمل قائل شویم تنها در چهارچوب همان حق مالکیت خواهد بود: مطالبه‌کنندۀ حق‌السکوت حق نداشته بدون اجازه وارد حریم قربانی شود و اطلاعات او را بدزدد. نمونۀ دیگر دیدگاه نویسنده پیرامون حق سقط جنین صرف‌نظر از مدت زمان بارداری است (Ibid CH: 14). در تمام این موارد گفت‌وگو بر سر این نیست که «جامعۀ لیبرتارین» یا فرد باورمند به آرمان آزادی باید این یا آن عمل را اخلاقی بداند یا خیر، بلکه گفت‌وگو بر سر هدف و حدود قانون‌گذاری است. رسالت قانون «تربیت» آحاد جامعه نیست و نمی‌تواند باشد. چرا؟ نخست اینکه گذاردن چنین وظیفه‌ای بر روی دوش قوانین به «تورم» بیش از حد قانون می‌انجامد و در صورت ادامۀ این منطق هیچ مانعی وجود ندارد که برای آداب «سلام و احوالپرسی» هم قانون وضع شود؛ دوم آنکه در آن صورت اختلاف بر سر اینکه از کدام دسته از نرم‌های اجتماعی باید پاسداری شود و کدام‌یک باید کنار نهاده شود بالا خواهد گرفت. این در نهایت به درگیری میان دسته‌های گوناگون از مردم و غلبۀ احتمالی یکی بر دیگران می‌انجامد و این منطق قدرت است. هدف فلسفۀ لیبرتارین دقیقاً جلوگیری از چنین غلبه‌های مبتنی بر اعمال خشونت و زور و پایان دادن به نظم اجتماعی مبتنی بر قدرت و سلطه است.

نکتۀ دوم آنکه قوانین در واقع وضع نمی‌شوند، بلکه استنباط می‌شوند. این بر خلاف نگرش اثباتی به امر قانون‌گذاری است. قانون طبیعی زاییدۀ اوامر دولت‌مردان نیست. فرایند شکل‌گیری قوانین، آنچنانکه روتبارد به نقل از فولر (Lon L. Fuller) می‌گوید (Ibid 178-180) نه «عمودی» بلکه «افقی» است. به این معنی که قوانین ابتدا به ساکن از کنش متقابل میان افراد ظهور می‌کنند و تنها پس از گذر زمان راه خود را به قوانین دولتی می‌یابند. روتبارد ضمن تأیید نگاه فولر، این خرده را به او می‌گیرد که اگر بپذیریم قوانین در فرایندی خودجوش از درون مناسبات میان افراد ظهور می‌کنند، آنگاه چگونه می‌توانیم این اجازه را به دولت دهیم که قانون وضع کند؟ (Ibid) یا به بیان دیگر قانونی را که پیش از این در خود جامعه وضع شده بود دوباره وضع کند. باورمند به سنت قانون طبیعی نمی‌گوید من این یا آن قانون را پیشنهاد می‌دهم چون معتقدم برای جامعه مناسب است، بلکه می‌گوید با ترسیم جامعۀ مد نظر، این قوانین نیز به یاری عقل لزوم خود را نشان می‌دهند و هر قانونی فراتر از آنها خود مصداق نقض قانون طبیعی و تعدی به حقوق افراد است. تفاوتی هم نمی‌کند که این تعدی از سوی یک فرد مستبد (Tyrant) یا یک الیگارشی صاحب قدرت انجام شود، یا آنکه مجلس منتخب اکثریت در چهارچوب دمکراسی چنین قوانینی را تحمیل کند. در واقع «اجبار» در ذات هر عمل رأی‌گیری وجود دارد. فردی که در سمت اکثریت جای می‌گیرد از این اجبار سود می‌برد و در مقابل فردی که در سمت اقلیت قرار می‌گیرد به یک معنا حق رأی خود را از دست داده است. این بر خلاف اتفاقی است که در بازار می‌افتد و در آن قدرت خرید قابلیت تقسیم شدن و اولویت‌بندی را دارد (Leoni, 1972 (1961): 111).

وضع قوانین متعدد و سپس تغییر پی‌درپی آنها، که روند بازار را پیشبینی‌ناپذیرتر و ترجیح زمانی را افزایش می‌دهد، پیامد قانون‌گذاری با اهداف بازتویعی است. اهدافی که با عنوان عدالت‌طلبی و برابری‌خواهی انجام می‌شوند، ولی در نهایت به کاهش سرمایه‌گذاری، افزایش دست‌اندازی دولت به حریم فرد و دامن زدن به فقر می‌انجامد. دمکراتیک بودن این روند کمکی به سودمندی یا مشروعیت آن نمی‌کند. چنانکه لئونی می‌گوید (Ibid, 103):

«اگر در نظر داشته باشیم که در یک جامعۀ دمکراتیک هیچ فرایند قانون‌گذاری بی اتکاء به قدرت اعداد انجام نمی‌گیرد، آنگاه ناچاریم نتیجه بگیریم که احتمالن چنین فرایندی در بسیاری از موارد با آزادی فردی در تعارض است.»

اما آن حریم فردی چیست و چگونه تعیین می‌شود که لیبرتارین‌ها فلسفۀ قانون‌گذاری را تنها پاسداری از آن می‌دانند، و دسته‌ای از آنان دولت را از تعرض به آن به بهانۀ بازتوزیع ثروت منع می‌کنند و دسته‌ای دیگر ذات و فلسفۀ وجودی دولت را تعرض به آن می‌دانند و پیشنهاد برچیده شدن دولت و برقراری آنارشی را می‌دهند؟ پاسخ مالکیت است.

حق مالکیت

چنانکه بالاتر اشاره شد روتبارد تصور خود از جامعۀ آزاد را بر پایۀ چند «حقیقت طبیعی بنیادین» بنا می‌کند (Rothbard, 1998 (1982): 41). نخست هر انسانی مالک خود است؛ یعنی می‌تواند ارادۀ خود را آنگونه که می‌خواهد بر بدنش اعمال کند. این اصل غیرقابل انکار است. وجود برده‌داری در طول تاریخ آن را نقض نمی‌کند، چراکه برده‌داری به معنی اعمال اجبار بیرونی مداوم بر فرد و نقض حق مالکیت اوست. «بردگی داوطلبانه» هم امکان‌پذیر نیست. چون به فرض که کسی خود را به بردگی واگذارد. اگر پس از مدتی خواهان پایان آن وضعیت بشود آزاد می‌شود یا خیر؟ اگر پاسخ مثبت است پس تا پیش از آزادی هم برده نبود، و اگر پاسخ منفی باشد نمی‌توان وضعیت او را «داوطلبانه» توصیف کرد (Ibid). در مرحلۀ بعد هر کسی مالک محصول کار خود است. به این معنی که هر فردی مالک بخشی از طبیعت است که به وسیلۀ کار خود آن را از وضع طبیعی خارج می‌سازد. این مالکیت تنها محدود به حیطه‌ای می‌شود که فرد با کار خود آن را از حالت طبیعی خارج کرده است. بنابراین فرد نمی‌تواند نسبت به زمینی که کاری بر روی آن انجام نداده است ادعای مالکیت داشته باشد؛ مگر آنکه آن مالکیت را از طریق مبادله با مالک مشروع دیگری به دست بیاورد. به نظر می‌رسد مالکیت فرد بر خود و بر محصول کارش مورد پذیرش مارکس هم باشد. اختلاف از آنجا آغاز می‌شود که نگاه‌مان به مبادله و اتفاقی که در حین آن می‌افتد چه باشد. پرداختن به این موضوع فراتر از مقصود این یادداشت است.

قراردادها در جامعۀ لیبرتارین تنها هنگامی مشروعیت دارند که ذیل انتقال عنوان مالکیت (Title Transfer) قرار گیرند. بنابراین وعده یا قول (Promise) در قراردادها به خودی خود اعتباری ندارد. در اینجا تأکید می‌شود که انجام قول ممکن است از منظر عرف عملی پسندیده باشد، ولی اگر ذیل انتقال عنوان مالکیت قرار نگیرد از منظر نظام اخلاقی و سیاسی الزامی نخواهد بود. روتبارد مثال قول زناشویی را می‌زند. از آنجایی که بردگی داوطلبانه و تمامی وضعیت‌های هم‌ارز با آن امکان‌پذیر نیست، بنابراین افراد نمی‌توانند ارادۀ خود را به تملک فرد دیگری در بیاورند. بنابراین اگر کسی قول زناشویی به کس دیگری بدهد و پس از مدتی با هر انگیزه‌ای زیر قول خود بزند در جامعۀ لیبرتارین قابل پیگرد نخواهد بود (Ibid: 136). چنین نگاهی به ماهیت قراردادها متضمن پذیرش وجود ریسک در زندگی بشر است. حساب کردن بر روی وعده و قول دیگران ممکن است برای فرد پیامد مثبت یا منفی در بر داشته باشد. قانون نه وظیفه دارد که ریسک را در زندگی آدم‌ها کاهش یا افزایش دهد، و نه وظیفه دارد پیامدهای زیان‌بار پذیرش ریسک را تسکین ببخشد. همچنان‌که قانون وظیفه ندارد پیامدهای مثبت پذیرش ریسک را نیز با اعمال مالیات در میان جمعیت بازپخش کند. مشاهده می‌شود که مسائل مرتبط با کنش انسان در حیطۀ اقتصاد هم‌ارز خود را در بحث‌های حقوقی نیز می‌یابند. یگانه رسالت قانون دفاع از حریم افراد از تعرض است و دفاع از حریم افراد هم به نوبۀ خود به معنی دفاع از حق مالکیت آنهاست. حقوق دیگر تنها زمانی معنا پیدا می‌کنند که ذیل حق مالکیت تعریف گردند (Ibid, 249):

«یک جدایی اساسی میان «حق» راستین و قلابی این است که اولی به جز عدم مداخله نیاز به هیچ عمل ایجابی را توسط هیچ‌کسی ندارد. به این جهت حق فرد بر خودش و [حق] مالکیت وابسته به زمان، مکان، یا تعداد و دارایی دیگر افراد در جامعه نیست…از سوی دیگر حق ادعایی «دستمزد به قدر معیشت» نوع قلابی از حق است؛ چراکه دست‌یابی به آن منوط به عمل ایجابی از سوی دیگر افراد است؛ همچنین تحقق چنین مدعایی منوط به [وجود] تعداد کافی از افراد با دارایی و درآمد به اندازۀ کافی بالاست.»

کمک به دیگران در راستای تأمین نیازهای حداقلی‌شان می‌تواند به عنوان عملی در حوزۀ اخلاق فردی (Morality) ستایش شود. مناقشه اما بر سر خلط نکردن قانون‌گذاری با امور خیریه‌ای است. این مسئله را از دو جنبۀ تحقق‌پذیری و مشروعیت آن می‌توان بررسی کرد. بررسی اولی بر دوش دانش اقتصاد – یا به طور کلی‌تر پراگزوئلوژی – است که نشان دهد آیا با وضع قانون و صدور بخشنامه می‌توان برای مثال سطح دستمزدها را تا حد مطلوبی بالا نگاه داشت یا خیر. وظیفۀ بررسی دومی بر دوش اخلاق (Ethics) و فلسفۀ سیاسی است که مصادیق نقض حق مالکیت را در مناسبات میان افراد نشان می‌دهد و به اعمال قانون می‌پردازد. اما این اعمال قانون بر عهدۀ کیست؟

حق گرفتنی و نه دادنی

روتبارد خودِ «دست‌یابی فرد به حقش» را جزوی از حقوق فرد نمی‌داند. چنین دیدگاهی ممکن است در نگاه اول شگفت‌انگیز به نظر برسد؛ اما اگر قطعۀ نقل شدۀ بالا از کتاب «اخلاق آزادی» را مد نظر داشته باشیم، آنگاه چنین نتیجه‌گیری گریزناپذیر می‌شود. طبق این قاعده در جامعۀ لیبرتارین زمانی می‌توانیم حقی را به کسی نسبت دهیم که دست‌یابی به آن منوط به انجام اجباری عملی از سوی کسان دیگر نباشد. مثلاً جان هر انسانی در حیطۀ مالکیت او قرار دارد و باید از دست اندازی دیگران مصون بماند و اگر کسی چنین کرد سزاوار کیفر است. با این حال حقی به نام حق حیات طبق این قاعده کسی را ملزم نمی‌کند که برای نجات جان فرد در معرض خطر وارد عمل شود. به این معنی که دیگران طبق قانون مجبور نیستند برای زنده ماندن کسی که در حال غرق شدن است دست به عملی بزنند؛ مگر آنکه برای مثال به عنوان غریق‌نجات طبق قراردادی موظف به نجات افراد حادثه‌دیده در ازای دریافت مزد بوده باشند. به طریق اولی دستگیری، محاکمه و مجازات متَعدی به حق، هرچند جزو حقوق فردی که حقش پایمال شده است باشد، اما تحقق آن جزو حقوق فرد نیست. یک منتقد ممکن است چنین عقیده‌ای را با این عنوان محکوم کند که مسائل انسانی و اخلاقی را به مبادله و رد و بدل شدن پول فروکاسته است. با این حال چنانکه بالاتر بحث شد، موضوع نه نادیده انگاشتن انگیزه‌های اخلاقی و عواطف انسانی یا فروکاستن تمام مناسبات انسانی به مبادله، که در نظر گرفتن هدف و حیطۀ قانون‌گذاری است. شاید افرادی در جامعه باشند که با انگیزه‌های انسان‌دوستانه و خیریه‌ای حاضر به انجام هرگونه فداکاری باشند. برای مثال به قیمت فدا کردن جان خود جان انسان در حال غرق شدنی را نجات دهند. انسان‌دوستیِ دستوری اما در ذات خود متناقض است. مسئله علیرغم آنچه که قاطبۀ منتقدانی که در حوزه‌های مردم‌شناسی و جامعه‌شناسی کار می‌کنند می‌پندارند، انکار وجود چنین انگیزه‌هایی در ذات بشر نیست. چنانکه بالاتر بحث شد موضوع بحث روتبارد در اینجا نه اخلاق فردی (Morality) که نظام اخلاقی (Ethics) است؛ یعنی همان اخلاقی که قرار است قانون از آن استخراج شود. اگر امکان‌پذیر بود که با وضع قانون از انسان‌ها موجوداتی اخلاقی‌تر ساخت، علی‌القاعده امور بشری بسیار ساده‌تر از امروز باید پیش می‌رفت.

بنابراین «گرفتن حق» هم در اینجا به سان یک کالا در نظر گرفته می‌شود که امکان خریداری آن در بازار وجود دارد. این خدمات می‌تواند از سوی شرکت‌هایی که عرضه‌کنندۀ خدمات امنیتی و دادرسی‌اند تأمین شود. اینجا یکی از شکاف‌های اساسی میان رویکرد آنارکو-کاپیتالیستی و لیبرتارین‌های معتقد به وجوب دولتِ کمینه همچون رابرت نوزیک بروز می‌کند. طولانی‌ترین فصل کتاب «اخلاق آزادی» به نقد آراء نوزیک در کتاب «بی‌دولتی، دولت و آرمانشهر» اختصاص یافته است. نوزیک در ابتدا وضع طبیعی را تصور می‌کند که در آن «خود فرد مجاز است حقوقش را اعمال کند، از خویشتن دفاع کند، غرامت بخواهد و مجازات کند» (نوزیک، ۱۳۹۶ (۱۹۷۴): ۲۴). افراد در راستای اعمال حق خود اقدام به تشکیل انجمن‌های محافظ خواهند کرد و کسانی هم به عنوان مشتری به این انجمن‌ها می‌پیوندند. نوزیک معتقد است که بر پایۀ شیوۀ تبیین پدیده‌ها بر مبنای «دست پنهان» تسلط یک انجمن محافظ بر دیگر انجمن‌ها و در نهایت تکامل پله پلۀ آن انجمن به دولت اجتناب‌ناپذیر خواهد بود. اما چرا چند شرکت کوچک و بزرگی که خدمات امنیتی و دادرسی عرضه می‌کنند نتوانند همزمان به فعالیت در یک منطقه بپردازند؟ مگر چه تفاوتی میان این کالا با انواع دیگری از کالاها وجود دارد که مدرسه، رستوران، بیمارستان، شرکت‌های خودروسازی و مخابراتی و… ارائه می‌دهند؟ نوزیک در پاسخ می‌گوید چون «سرشت این خدمت، بنگاه‌های مختلف را نه تنها به رقابت بر سر جذب مشتریان، که به درگیری‌های پر خشونت با یکدیگر نیز می‌کشاند» (همان، ۳۱). روتبارد چند استدلال علیه این مطلب اقامه می‌کند، از جمله اینکه از لحاظ تاریخی مدرکی نداریم دال بر اینکه هیچ دولتی به شیوه‌ای که نوزیک می‌گوید پدید آمده باشد؛ بنابراین بر فرض که پیدایش دولت به این شیوه اجتناب‌ناپذیر باشد با آن نمی‌توان مشروعیت وجود دولت‌های کنونی را توجیه کرد و «نوزیک ناگزیر است با درخواست آنارشیست‌ها برای انحلال تمام دولت‌های کنونی همراه شود، و سپس کناری بنشیند و منتظر بماند تا به اصطلاح «دست پنهانش» عمل کند.» (Rothbard, 1998 (1982): 232). می‌توان پرسید که مگر بحث و نتیجه‌گیری‌های خود روتبارد از مناسبات میان «رابینسون کروزوئه» و «جمعه» در جزیره‌ای دورافتاده نمونه‌ای در تاریخ دارد؟

روتبارد سپس می‌گوید که ادعای نوزیک که رقابت بنگاه‌های امنیتی به درگیری می‌انجامد با فرض اولیۀ خود نوزیک که شرکت‌ها با «نیت» خوش در چهارچوب قانون طبیعی لاکی عمل خواهند کرد تناقض دارد (Ibid, 233). اما مگر کشمکش‌ها، چنددستگی‌ها و درگیری‌ها تنها به این علت پدید می‌آیند که یک یا چند طرف درگیری «نیت خیر» ندارد؟ آیا نمی‌توان تصور کرد که دو طرف درگیری با نیت خیر ولی بر مبنای نظام ارزشی متفاوت، یا حتی نظام ارزشی یکسان ولی تفسیر متفاوت از آن نظام ارزشی، خود را بر حق و دیگری را ناحق بدانند؟ احتمالن برای روتبارد پذیرش چنین امری دشوار بود و این دشواری از روش‌شناسی او و نگاه ابژکتیوش به امر اخلاقی (Ethics) سرچشمه می‌گیرد. بنابراین کسی که نظام اخلاقی متفاوت از آن نظامی دارد که روتبارد به دست داده است یا سخن او را خوب نفهمیده است یا «نیت خیر» ندارد. تنها بنگاهی مشروعیت دارد که از نظام اخلاقی روتبارد دفاع کند، و اگر همۀ بنگاه‌ها در چهارچوب آن نظام اخلاقی باقی بمانند درگیری و در نتیجه غلبه و پیدایش دولتی در کار نخواهد بود. چون نظام اخلاقی روتبارد «عینی» است پس بر حق بودن آن خدشه‌ناپذیر و بدیهی است و اگر بنگاهی نظام اخلاقی دیگری را پذیرفت و دست بر قضا ساز و برگ بیشتری هم از دیگر بنگاه‌ها فراهم آورد و توانست – مطابق با الگوی نوزیک – به انحصار منطقه‌ای دست یابد و سرانجام به تشکیل دولت برسد آن دولت نامشروع است؛ و دمکراتیک بودن آن هم تأثیری بر مشروعیت آن نخواهد داشت. نظام اخلاقی روتبارد قرار است پیش‌زمینۀ تئوریک نقادی از چنین وضعیتی را به دست دهد.

راسل در ادامۀ همان توصیف خود از هیوم می‌گوید: «از هنگامی‌که هیوم آثار خود را نوشت تاکنون ردیه نوشتن بر عقاید وی سرگرمی خاص مابعدالطبیعیان بوده است. من شخصن هیچ‌کدام از آن ردیه‌ها را قانع‌کننده نمی‌دانم؛ اما نمی‌توانم از این امید چشم بپوشم که می‌توان دستگاهی کشف کرد که کمتر از دستگاه هیوم آلوده به شک باشد.»

 

منابع

Hayek, Friedrich A. (1960). The Constitution of Liberty. The University of Chicago Press 1978.

Hoppe, Hans-Hermann. (2001). Democracy, The God That Failed: The Economics and Politics of Monarchy, Democracy and Natural Order. Transaction Publishers 2007.

Leoni, Bruno. (1961). Freedom and Law. Nash Publishing 1972.

Rothbard, Murray N. (1982). The Ethics of Liberty. New York University Press 1998.

___. (۱۹۹۵). An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, Volume I: Economic Thought Before Adam Smith. Ludwig von Mises Institute.

راسل، برتراند. (۱۹۴۶). تاریخ فلسفۀ غرب و روابط آن با اوضاع سیاسی و اجتماعی از قدیم تا امروز. ترجمه: نجف دریابندری. شرکت سهامی کتاب‌های جیبی ۱۳۴۰ (نسخه الکترونیکی: ۱۳۸۸).

نوزیک، رابرت. (۱۹۷۴). بی‌دولتی، دولت و آرمانشهر. ترجمه: محسن رنجبر. نشر مرکز ۱۳۹۶.