در این اثر برجسته، پروفسور جرارد کیسی از کالج دانشگاهی دوبلین اندیشه روتبارد را در بستر زندگی و زمانه او شرح می‌دهد. کیسی نشان می‌دهد که روتبارد شاید به‌نحوی نامتعارف برای یک دانشگاهی افزون بر آن که پژوهشگری برجسته بود، شخصیتی رنگارنگ و کنشگری سیاسیِ متعهد نیز بود و در طول عمر خود در حزب آزادی‌خواه و شماری از اندیشکده‌های آزادی‌خواه حضوری فعال داشت پروفسور کیسی همچنین به نفوذ و بازتاب آثار روتبارد و تداوم اهمیت آنها می پردازد
این مجلد با عرضه اندیشه‌های یکی از مهمترین نظریه‌پردازان لیبرتارین به شکلی قابل فهم و استدلالی سهمی اساسی در مجموعه اندیشمندان بزرگ محافظه‌کار و لیبرتارین دارد این کتاب برای کسانی که با آثار روتبارد آشنا نیستند، همچون پژوهشگران پیشرفته‌تر، منبعی ضروری خواهد بود

نویسنده: هانس هرمان هوپه

مترجم: محمد جوادی بالاجاده

به‌طور منطقی آزادی‌­خواهی تقریباً با هر نگرشی نسبت به فرهنگ، جامعه، مذهب یا اصول اخلاقی سازگار است. طبق منطق، آموزۀ سیاسی آزادی‌خواهی را می­‌توان از تمام ملاحظات دیگر متمایز ساخت؛ منطقاً می­‌توان لذت­‌گرا، بی­‌بندوبار، ضد اخلاق، به‌طور کلی دشمن سرسخت دین و به‌ویژه مسیحیت بود- که در واقع اکثر آزادی‌خواهان به‌راستی چنین هستند –  و همچنان از سیاست­‌های آزادی‌خواهانه به‌طور استوار حمایت کرد. در واقع، مطابق منطق محض، می‌توان از نظر سیاسی یک هواخواه ثابت حقوق دارایی و در عمل یک مفت­‌خور، حقه­‌باز و یک هفت‌­خط خرده‌پا و شیاد بود، همانطور که مشخص شد بسیاری از آزادی‌خواهان چنین هستند.

بر حسب منطق محض می‌توان این کارها را انجام داد، اما از نظر روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و در عمل، به‌هیچ­‌وجه بدین طریق عملی نیست.[۱]

اجازه دهید با چند ملاحظه در مورد آزادی­‌خواهی به‌عنوان یک نظریه قیاسی ناب آغاز کنم.

اگر کمبودی در جهان وجود نداشت، تعارضات انسانی غیرممکن بود. تعارضات میان‌فردی، همواره و در همه جا در مورد منابع کمیاب است. من می­‌خواهم عمل الف را با یک چیز معین انجام دهم و شما می‌­خواهید عمل ب را با همان چیز انجام دهید.

به دلیل چنین اختلافاتی -و از آنجا که ما قادریم با یکدیگر ارتباط برقرار کرده و بحث کنیم- به دنبال هنجارهای رفتاری با هدف اجتناب از این درگیری­‌ها هستیم. هدف هنجارها جلوگیری از درگیری­‌ها است. اگر به دنبال دوری از درگیری نبودیم، جستجوی هنجارهای رفتاری احمقانه بود. در نتیجه به سادگی با یکدیگر درگیر شده و به مبارزه می‌پرداختیم.

در غیاب هماهنگی کامل تمام منافع، تعارضات مربوط به منابع کمیاب تنها در صورتی قابل اجتناب است که تمام منابع کمیاب به‌عنوان دارایی خصوصی و انحصاری به یک فرد مشخص اختصاص داده شوند. من تنها در این صورت می‌توانم با کالاهای خود، مستقل از تو و کالاهایت، بدون اینکه با هم درگیر شویم، عمل کنم.

اما چه کسی مالک چه منابع کمیابی به‌عنوان دارایی خصوصی خود است و چه کسی نیست؟ اول آنکه: هر فرد مالک جسم خود است که، نه فرد دیگر، بلکه تنها او می­‌تواند به‌صورت مستقیم آن را کنترل کند و (من فقط می­‌توانم به‌طور غیرمستقیم بدن شما را کنترل کنم، ابتدا از طریق کنترل مستقیم بدن خود و بالعکس)، و فقط اوست که مستقیماً آن را به‌ویژه هنگام بحث و استدلال درباره مسئله مورد نظر هدایت می­‌کند. در غیر این صورت، اگر مالکیّت بدن به یک کنترل­‌کننده غیرمستقیم جسم واگذار می­‌شد، تعارض اجتناب­‌ناپذیر می­‌شد زیرا کنترل­‌کنندهٔ مستقیم جسم نمی­‌تواند تا زمانی که زنده است از کنترل مستقیم خود بر بدن­ش دست بکشد؛ و به‌ویژه، در غیر این صورت ناممکن خواهد بود که هر دو نفر، به‌عنوان رقیب در هر اختلافی بر سر دارایی، هرگز بتوانند در مورد این موضوع که اراده چه کسی غالب است، بحث و مناظره کنند، زیرا بحث و مناظره مستلزم این است که هر دو، موافق و مخالف، کنترل انحصاری بر بدن مرتبط به خود را داشته باشند و در نتیجه خودشان بدون درگیری (در چارچوبی از تعامل بدون درگیری) به قضاوت صحیح برسند.

و دوم، در مورد منابع کمیابی که تنها به‌صورت غیرمستقیم قابل کنترل هستند (که باید از طریق بدن داده شده توسط طبیعت، یعنی بدن تصرف نشدۀ ما تصاحب شود): کنترل انحصاری (دارایی) توسط آن شخصی که در ابتدا منبع مورد نظر را تصاحب کرده است یا اینکه آن را از طریق مبادلهٔ داوطلبانه (بدون درگیری) از مالک سابق آن به دست آورده است، حاصل شده و به او اختصاص داده می­‌شود. زیرا تنها اولین تصاحب­‌کنندۀ یک منبع (و تمام مالکان بعدی که از طریق زنجیره­ایی از مبادلات داوطلبانه به او مرتبط می­‌شوند) احتمالاً می­‌تواند بدون درگیری، یعنی به‌طور مسالمت‌­آمیز، آن را به دست آورده و کنترل کند. در غیر این صورت، اگر کنترل انحصاری به جای آن، به افرادی که بعداً آمده‌­اند واگذار شود، از تعارض جلوگیری نشده، بلکه برخلاف اصل هدف هنجارها، درگیریْ اجتناب‌­ناپذیر و دائمی می­‌شود.

اجازه دهید تأکید کنم که من این نظریه را اساساً انکارناپذیر و از نظر پیشینی درست می‌­دانم. به تخمین من، این نظریه یکی از بزرگترین -اگر نگوییم بزرگترین- دستاوردهای تفکر اجتماعی را به نمایش می­‌گذارد. این [نظریه] قوانین بنیادی تغییرناپذیر را برای تمام مردم، در همه‌جا، که می‌خواهند در صلح با یکدیگر به زندگی بپردازند، پایه­‌ریزی و وضع می‌کند.

و با‌این‌حال: این نظریه اطلاعات چندانی در مورد زندگی واقعی به ما نمی­‌دهد. بدون شک، به ما می­‌گوید که تمام جوامع واقعی، تا آنجا که روابط مسالمت‌آمیز مشخصۀ آن­ها هستند، خواه آگاهانه یا ناخودآگاه، به این قوانین پایبند هستند و در نتیجه با بینش عقلانی هدایت می‌­شوند. اما در مورد اینکه تا چه اندازه چنین است اطلاعاتی به ما نمی‌­دهد. همچنین در مورد وضعیتی که پایبندی به این قوانین کامل باشد، مردم چگونه با یکدیگر زندگی خواهند کرد، نیز اطلاعاتی در اختیار ما نمی­‌گذارد. علاوه بر این، درمورد اینکه چقدر از یکدیگر نزدیک یا دور زندگی می­‌کنند، و اینکه در صورت ملاقات با یکدیگر، چه زمانی، به چه میزان و چه مدتی،  و برای چه اهدافی به ملاقات و تعامل می­‌پردازند اطلاعاتی به ما نمی­‌دهد. برای استفاده از یک قیاس در اینجا: دانستن نظریهٔ آزادی‌خواهی(قواعد تعاملات مسالمت‌آمیز) مانند دانستن قواعد منطق (قواعد تفکر و استدلال صحیح) است. بااین‌حال، همانطور که دانش منطق، همان‌قدر که برای تفکر صحیح ضروری است، چیزی در مورد تفکر واقعی انسان، در مورد کلمات، مفاهیم، استدلال­‌ها، استنتاج‌­ها و استنباط‌­های واقعی بدست آمده در اختیار ما نمی­‌گذارد، بنابراین منطق تعامل مسالمت‌آمیز(آزادی­‌خواهی) نیز چیزی در مورد زندگی و کنش واقعی انسان به ما نمی­‌گوید. ازاین‌رو: همانطور که هر منطق­‌دانی که می­‌خواهد دانش خود را به خوبی به کار گیرد، باید توجه خود را به تفکر و استدلال واقعی معطوف کند، یک نظریه‌پرداز آزادی‌خواه نیز باید کنش­‌های افراد واقعی را مورد توجه قرار دهد. او به جای اینکه یک نظریه‌پرداز صرف باشد، باید به یک جامعه‌شناس و روان‌شناس نیز تبدیل شود و واقعیت اجتماعی «تجربی»، یعنی جهان را آن‌گونه که واقعاً هست، در نظر بگیرد.

این مسئله،  موضوع «چپ» و «راست» را به خاطرم می‌­آورد.

تفاوت میان چپ و راست، همانطور که پُل گاتفرید[۲] اغلب خاطرنشان کرده است، یک اختلاف نظر اساسی در مورد یک سؤال تجربی[۳] است. راستْ در واقع وجود تفاوت­‌ها و تنوع‌­های فردی انسانی را به رسمیت می­‌شناسد و آنها را به‌عنوان امری طبیعی می­‌پذیرد، در‌حالی‌که چپ وجود چنین تفاوت‌ها و تنوع‌هایی را انکار می‌کند یا می‌کوشد آنها را کم اهمیت جلوه دهد و در هر صورت آنها را امری غیرطبیعی می‌داند که باید اصلاح شود تا یک وضعیت طبیعی برابری انسانی برقرار شود.

راست، وجود تفاوت‌های فردی انسانی را نه فقط در پیوند با موقعیت فیزیکی و ساختار محیط انسانی و بدن انسانی فرد(قد، قدرت، وزن، سن، جنسیت، رنگ پوست، مو یا چشم، ویژگی‌های صورت، و غیره…)، بلکه مهم‌تر از آن، وجود تفاوت در ساختار ذهنی افراد، یعنی در توانایی‌های شناختی، استعدادها، گرایشات روانی و انگیزه‌های آنها را نیز به رسمیت می‌شناسد. [راست] وجود افراد سر زنده و کسل­‌کننده، باهوش و کودن، کوته‌فکر و دوراندیش، پرمشغله و تنبل، پرخاشگر و صلح‌طلب، مطیع و مبتکر، عجول و صبور، دقیق و سهل‌انگار و….را می­‌پذیرد. راستْ این تفاوت‌های ذهنی، ناشی از تعامل محیط فیزیکی و بدن فیزیکی انسان، را نتایج عوامل محیطی، فیزیولوژیکی و بیولوژیکی می­‌داند. راست می‌پذیرد که مردم هم از نظر فیزیکی در فضای جغرافیایی و هم از نظر عاطفی به‌واسطهٔ خون (اشتراکات و روابط بیولوژیکی)، زبان و مذهب و همچنین آداب و رسوم و سنت‌ها با هم گره خورده‌اند (یا از هم جدا شده‌اند). علاوه بر این، تنها وجود این تفاوت­‌ها و تنوع­‌ها نیست که توسط جناح راست به رسمیت شناخته می­‌شود. [راست]همچنین درمی‌یابد که نتیجۀ تفاوت‌های ورودی دوباره متفاوت خواهد بود و در فقیر و غنی، منجر به افرادی با دارایی زیاد یا کم، و در افراد دارای موقعیت اجتماعی بالا یا پایین، به رتبه، نفوذ یا اقتدار منتهی می‌شود. و این پیامدهای متفاوتِ ورودی­‌هایِ مختلف را به‌عنوان طبیعی و عادی می­‌پذیرد.

از سوی دیگر، چپ طرفدار سرسخت برابری بنیادین انسان است، به این معنی که تمام انسان­‌ها «یکسان آفریده شده‌­اند». البته این امر آشکار را انکار نمی­‌کند که تفاوت­‌های محیطی و فیزیولوژیکی وجود دارد، بدین معنی که برخی از مردم در کوه‌­ها و برخی دیگر در کنار دریا زندگی می‌­کنند، یا اینکه برخی از مردان قدبلند و برخی قدکوتاه، برخی سفید و سیاه، برخی مذکر و بعضی دیگر مؤنث و … هستند. اما چپ وجود تفاوت‌های ذهنی را انکار می‌کند، یا از این حیث که این تفاوت‌ها بیش از حد آشکار هستند که بتوان به‌طور کلی آنها را نادیده گرفت، سعی می‌کند آن­ها را با «تصادفی» جلوه دادن توجیه کند. به این معنا که چپ یا چنین تفاوت‌هایی را تعیین شده تنها توسط محیط توصیف می­‌کند، به گونه‌ای که تغییر در شرایط محیطی (مثلاً انتقال شخص از کوه به ساحل و بالعکس، یا توجه یکسان به هر فرد قبل و بعد از زایمان) پیامد یکسانی را به همراه خواهد داشت، و انکار می‌کند که این تفاوت‌ها توسط برخی عوامل بیولوژیکی -نسبتاً غیرقابل کنترل­- ایجاد شده‌اند. یا در غیر این صورت، در مواردی که نمی­‌توان نقش عوامل بیولوژیکی در تعیین موفقیت یا شکست در زندگی (پول و شهرت) را انکار کرد، مانند زمانی که یک مرد ۵ فوتی نمی­‌تواند مدال طلای المپیک را در دویِ ۱۰۰ متر کسب کند یا یک دختر چاق و زشت نمی­‌تواند ملکه زیبایی جهان شود، چپ این تفاوت‌ها را مطلقاً شانس، و نتیجه موفقیت یا شکست فردی را ناعادلانه می­‌داند. در هر صورت، خواه ناشی از شرایط محیطی مساعد یا نامساعد یا ویژگی­‌های بیولوژیکی باشد، تمام تفاوت­‌های فردی قابل مشاهده انسانی باید یکسان شوند. و در جایی که نمی‌توانیم به معنای واقعی کلمه این کار را انجام دهیم، زیرا نمی‌توانیم کوه‌ها و دریاها را جابه‌جا کنیم یا یک مرد قدبلند را ‌قدکوتاه یا یک سیاه‌پوست را سفید کنیم، چپ اصرار دارد که «خوش‌شانس‌ها»ی نالایق باید غرامت «بدشانس‌ها» را بپردازند، تا اینکه هر فرد «موقعیت برابر در زندگی» را مطابق با برابری طبیعی تمام انسان‌ها، دریافت کند.

با این توصیف کوتاه از راست و چپ به موضوع آزادی­‌خواهی باز می­‌گردم. آیا نظریه آزادی‌خواهی با جهان­‌بینی راست سازگار است؟ و آیا آزادی­‌خواهی با دیدگاه­‌های چپ مطابقت دارد؟

در مورد راست، پاسخ یک «بله» قاطعانه است. هر آزادی­‌خواهی که تاحدی با واقعیت اجتماعی آشنا باشد، در تصدیق حقیقت بنیادین جهان­‌بینی راست مشکلی نخواهد داشت. او می‌تواند، و در واقع، با در نظر گرفتن شواهد تجربی، باید با ادعای تجربی جناح راست در مورد نابرابری بنیادین نه تنها فیزیکی، بلکه همچنین ذهنی انسان موافق باشد؛ و او به‌ویژه می‌تواند با ادعای هنجاری راست مبنی بر «لسه‌فر»، به این معنی که این نابرابریِ طبیعیِ انسانی ناگزیر به نتایج نابرابر نیز می‌انجامد و هیچ کاری نمی‌توان یا نباید در این مورد انجام داد، موافق باشد.

با‌این‌حال، تنها یک تذکر مهم وجود دارد. در حالی که جناح راست ممکن است تمام نابرابری­‌های انسانی را، چه در نقطۀ شروع و چه در پیامدها،  به‌عنوان امری طبیعی بپذیرد، فرد آزادی‌خواه اصرار می‌ورزد که تنها آن نابرابری‌هایی طبیعی هستند و نباید در آن­ها مداخله کرد، که با پیروی از قواعد بنیادین تعامل انسانی صلح‌آمیز که در ابتدا ذکر شد، به وجود آمده‌اند. با‌این‌حال ، نابرابری­‌هایی که نتیجهٔ نقض این قوانین هستند، نیاز به اقدام اصلاحی دارند و باید از بین بروند. و علاوه بر این، آزادی‌خواه معتقد است که به‌عنوان یک واقعیت تجربی، در میان بی‌شماری از نابرابری‌های انسانی قابل مشاهده، تعداد معدودی وجود دارد که حاصل چنین نقض‌هایی از قوانین هستند، مانند مردان ثروتمندی که ثروت خود را نه مدیون کار سخت، آینده­‌نگری، استعداد کارآفرینی یا هدیهٔ داوطلبانه یا ارث، بلکه دزدی، کلاهبرداری یا امتیازات انحصاری حکومتی هستند. با‌این‌حال، اقدام اصلاحی مورد نیاز در چنین مواردی، با انگیزهٔ مساوات­‌طلبی نیست، بلکه با میل به غرامت همراه است: فردی(و فقط آن فرد) که می­‌تواند نشان دهد که از وی دزدی شده یا مورد کلاهبرداری قرار گرفته، یا از نظر قانونی زیان دیده است، باید خسارات­ش توسط کسانی که این جنایات را علیه او و اموالش مرتکب شده‌­اند، از جمله مواردی که غرامت منجر به نابرابری حتی بیشتر می­‌شود(مانند زمانی که مُستمَندی مرتکب کلاهبرداری شده و باید غرامت فرد ثروتمند را بپردازد)، جبران شود.

از سوی دیگر: در مورد چپ، پاسخ به همان اندازه یک «نه» قاطع است. ادعای تجربی چپ، مبنی بر اینکه تفاوت ذهنی قابل توجهی میان افراد و، همچنین، میان ­گروه‌های مختلف از مردم وجود ندارد، و اینکه آنچه به نظر می‌رسد چنین تفاوت‌هایی باشند، صرفاً ناشی از عوامل محیطی است و اگر فقط محیط یکسان می­‌بود، این تفاوت‌­ها ناپدید می‌شد، با تمام تجربیات روزمرهٔ زندگی و انباشت‌ه­ای از تحقیقات اجتماعی تجربی در تناقض است. انسان‌ها برابر نیستند و نمی‌­توان آنها را برابر ساخت، و هر چه در این زمینه تلاش شود، نابرابری­‌ها همواره باز هم پدیدار خواهند گشت. با‌این‌حال، آنچه آن را با آزادی­‌خواهی ناسازگار می­‌سازد ادعای هنجاری ضمنی و دستور کار کنشگری چپ است. هدف چپ برای برابرسازی همه یا برابر ساختن «موقعیت زندگی» همگان با دارایی خصوصی، چه در بدن فرد و چه در اشیاء خارجی، ناسازگار است. به جای همکاری مسالمت‌­آمیز، درگیری پایان­‌ناپذیری را به بار می‌­آورد و منجر به ایجاد یک تشکیلات نا­برابری­‌خواه متشکل از یک طبقه حاکم دائمی می­‌شود که بر سایر مردم به‌عنوان «مادّه» خود که باید برابر شود فرمانروایی می­‌کند. همانطور که موری راتبارد بیان کرده است، «از‌آنجایی‌که هیچ دو نفری از مردم به لحاظ ماهیّت یا در نتایج یک جامعه داوطلبانه همسان یا «برابر» نیستند، ایجاد و حفظ چنین برابری لزوماً مستلزم تحمیل مستمر نخبگان قدرتمند حاکم است که مسلح به قدرت قهری ویرانگر هستند.»[۴]

تفاوت‌های فردیِ انسانی بی‌شماری وجود دارد؛ و چه بسا میان گروه‌های مختلفی از افراد تفاوت‌های بیشتری وجود دارد، زیرا هر فرد می‌تواند در گروه‌های مختلف بی‌شماری عضو شود. این نخبگان حاکم هستند که تعیین می‌کنند کدام یک از این تفاوت‌ها، چه در میان افراد یا گروه‌ها، سودمند و خوش­‌شانس یا مُضر و بدشانس (یا غیر مرتبط) در نظر گرفته شوند. آن­ها هستند که تعیین می‌کنند چگونه -از میان بی­‌شماری از روش­‌های ممکن- در واقع «برابر­سازی» خوش‌شانس‌ها و بدشانس‌ها را انجام دهند، یعنی چه چیزی و به چه مقدار از خوش‌شانس‌ها «بگیرند» و به بدشانس‌ها «بدهند» تا با یکدیگر برابر شوند. به‌ویژه، نخبگان حاکم با معرفی خود به‌عنوان بدشانس، مشخص می­‌کنند که چه چیزی و به چه مقدار از خوش شانس­‌ها بگیرند و برای خود نگه دارند. و سپس هر برابرسازی که بدست آید: از‌آنجایی‌که تعداد بی‌شماری از تفاوت‌ها و نابرابری‌های جدید پیوسته در حال ظهور هستند، کار برابرسازی نخبگان حاکم هرگز نمی‌تواند به پایان طبیعی خود برسد، بلکه در عوضْ چه بسا برای همیشه و به‌صورت بی‌پایان ادامه می­‌یابد.

با‌این‌حال، جهان­‌بینی مساوات­‌طلبانه چپ نه تنها با آزادی­‌خواهی ناسازگار است، بلکه آن‌قدر دور از واقعیت است که باید از خود پرسید که چگونه کسی می‌تواند آن را جدی بگیرد. شهروند عادی مطمئناً به برابری تمام انسان­‌ها باور ندارد. عقل سلیمِ آشکار و پیش‌­داوری درست مانع این امر است. و من حتی از اطمینان خاطر بیشتری برخوردارم که هیچ‌یک از حامیان واقعی آموزۀ مساوات­‌طلبیْ واقعاً، در اعماق وجود خود، به آنچه اعلام می‌­دارند، هیچ اعتقادی ندارند. با‌این‌حال، جهان­‌بینی چپ چگونه توانست به ایدئولوژی غالب عصر ما بدل شود؟

حداقل برای یک آزادی‌خواه، پاسخ باید واضح باشد: آموزهٔ مساوات­‌طلبی این جایگاه را، نه به دلیل درست بودن، بلکه به این خاطر که پوشش فکری کاملی را برای حرکت به سوی کنترل اجتماعی تمامیت‌­خواهانه توسط نخبگان حاکم فراهم می­‌سازد، به دست آورد. بنابراین نخبگان حاکم از یاری «طبقه روشنفکر» (یا «قشر وراج[۵]») بهره بردند. [طبقه روشنفکر] دستمزد دریافت می­‌کرد یا به شکل دیگری مورد حمایت مالی قرار ­گرفت و در ازای آن پیام مساوات­‌طلبانهٔ مورد نظر را (که از اشتباه بودن آگاه است اما برای آیندهٔ شغلی خود بسیار مفید می­‌داند) ارائه داد. و بنابراین مشتاق‌­ترین طرفداران چرندیات مساوات­‌طلبانه را می­‌توان در میان طبقهٔ روشنفکر یافت.[۶]

بنابراین، با توجه به اینکه آزادی­‌خواهی و مساوات­‌طلبی مورد ادعای چپ به وضوح ناسازگار هستند، باید غافلگیرکننده باشد-و این گواهی بر قدرت ایدئولوژیک عظیم نخبگان حاکم و روشنفکران درباری آن­ها است- که بسیاری از کسانی که خود را امروزه آزادی­‌خواه می­‌نامند، بخشی از چپ هستند و خود را جزئی از آن در نظر می­‌گیرند. چگونه چنین چیزی ممکن است؟

آنچه از نظر ایدئولوژیکی آزادی‌خواهان چپ را متحد می‌­سازد، ترویج فعالانهٔ سیاست­‌های گوناگون «ضد تبعیض» و حمایت آن­ها از سیاست مهاجرت «آزاد و بدون تبعیض» است.[۷]

روتبارد خاطرنشان کرد که:

«این «آزادی‌خواهان»، درحالی‌که هر فردی ممکن است با دیگری «برابر» نباشد، به شدت به این ایده متعهد هستند که هر دسته، گروه قومیتی، نژاد، جنسیت، یا، در برخی موارد، گونه­‌های قابل تصور، در حقیقت برابر هستند و باید «برابر» شوند، و هر یک «حقوقی» دارند که نباید توسط هیچ شکلی از «تبعیض» محدود شود.»[۸]

اما چگونه ممکن است این موضع ضد تبعیض را با دارایی خصوصی، که انتظار می­‌رود تمام آزادی‌خواهان آن را شالوده­ٔ فلسفه خود بدانند و در نهایت به معنای دارایی انحصاری و از این رو طبق منطق بیانگر تبعیض است، تطبیق داد؟

البته چپ­‌های سنتی این مشکل را ندارند. آن­ها به دارایی خصوصی نمی‌اندیشند و هیچ اهمیتی برای آن قائل نیستند. از‌آنجایی‌که همه با هم برابرند، جهان و هر چیزی که درون و بر روی آن وجود دارد به‌طور یکسان متعلق به همگان است -تمام دارایی‌­ها، دارایی «مشترک» هستند- و به‌عنوان مالک مشترک جهان، البته، همۀ انسان­‌ها از «حق دسترسی» برابر به همه جا و همه چیز برخوردارند. به‌هرحال، در غیاب هماهنگی کامل میان تمام منافع، نمی‌توانید انسان­‌هایی با دارایی و دسترسی برابر به همه چیز و همه جا، بدون اینکه منجر به نزاع دائمی شود، داشته باشید. بنابراین، برای جلوگیری از این مخمصه، لازم است یک حکومت، یعنی یک انحصار سرزمینی در تصمیم‌­گیری نهایی ایجاد شود. به بیان دیگر، «دارایی مشترک»، نیاز به حکومت دارد و قرار است به «دارایی حکومت» تبدیل شود. این حکومت است که در نهایت تعیین می­‌کند که چه کسی مالک چه چیزی است؛ و همچنین خود اوست که در نهایت تخصیص فضایی تمام مردم را مشخص می­‌کند: چه کسی باید در کجا زندگی کند و اجازه دارد با چه کسی ملاقات کرده و به آن­ها دسترسی داشته باشد -و در نتیجه دارایی خصوصی نابود می­‌شود.[۹] در کل، این چپ­‌ها هستند که حکومت را کنترل می­‌کنند.

اما این راه فرار برای کسانی که خود را آزادی‌خواه می‌نامند باز نیست. او باید دارایی خصوصی را جدی بگیرد.

از نظر روانشناسی یا جامعه‌شناسی، جذابیت سیاست‌های عدم تبعیض برای آزادی‌خواهان را می‌توان با این واقعیت توضیح داد که بسیاری از آزادی‌خواهان ناسازگار یا صرفاً عجیب هستند -یا با استفاده از توصیف روتبارد، «لذت‌گرایان، بی­‌بندوبارها، مفسدان، دشمنان افراطی دین، مفت­‌خورها، کلاهبرداران، و شیادان خرده‌پا و اخاذان»- که به دلیل «مدارا»ی ادعایی آن نسبت به ناسازگاران و دگراندیشان، جذب لیبرتارینیسم شده‌­اند و اکنون می‌خواهند از آن به‌عنوان ابزاری جهت رهایی خود از هرگونه تبعیض که معمولاً بر افرادی مانند آ­ن­ها اعمال می­‌شود استفاده کنند. اما آنها چگونه این کار را «به‌صورت منطقی»  انجام می‌دهند؟ آزادی‌خواهان چپ، آزادی‌خواهان رقیق ­القلب[۱۰]، و آزادی‌خواهان بشردوستِ جهان وطنی [۱۱]صرفاً چپ نیستند. آنها از اهمیت بنیادی دارایی خصوصی آگاه هستند. با‌این‌حال، چگونه می‌توانند با براهینی به ظاهر منطقی مفهوم دارایی خصوصی را با ترویج سیاست‌های ضد تبعیض و به‌ویژه تبلیغ سیاست مهاجرت عاری از تبعیض سازگار کنند؟

پاسخ مختصر به این پرسش چنین است: با قرار دادن تمام دارایی خصوصی فعلی و توزیع آن در میان افراد متمایز تحت سوء‌ظن اخلاقی. با این ادعا، آزادی‌خواهان چپ به خطایی متضاد با اشتباه راست غیر­آزادی­‌خواه دچار می‌­شوند. همان‌طور که اشاره شد، راست غیرآزادی‌خواه مرتکب این خطا می‌شود که تمام (یا حداقل، تقریباً تمام) دارایی­‌های فعلی، به‌ویژه دارایی­‌های دولتی، را طبیعی و عادلانه می­‌داند. در تضادی آشکار، یک آزادی‌خواه می‌پذیرد و باور دارد که برخی از دارایی‌های کنونی، و همه (یا حداقل اکثر) دارایی‌های دولتی، به‌ وضوح غیرطبیعی و ناعادلانه هستند و به همین دلیل نیاز به استرداد یا جبران خسارت دارند. در مقابل، آزادی‌خواهان چپ ادعا می‌کنند که نه تنها همه یا بیشتر دارایی‌های حکومتی غیرطبیعی و ناعادلانه هستند (با پذیرش این موضوع عنوان «آزادی‌خواه» خود را به دست می‌آورند)، بلکه همچنین تمام یا بیشتر دارایی‌های خصوصی نیز چنین هستند. و در دفاع از این ادعای اخیر، آن­ها به این واقعیت اشاره می­‌کنند که تمام دارایی­‌های خصوصی فعلی و توزیع آن­ها بین افراد مختلف تحت‌ِتأثیر اقدامات و قانونگذاری پیشین حکومتی قرار گرفته، تغییر یافته و تحریف شده است و اینکه اگر در گذشته چنین مداخلات حکومتی وجود نمی­‌داشت، همه چیز به گونه‌­ای دگر بود و هیچ‌کس در همان مکان و موقعیت کنونی قرار نمی­‌گرفت.

بدون هیچ شکی، این نظر درست است. حکومت در طی تاریخ طولانی خود، برخی از مردم را ثروتمندتر و برخی دیگر را فقیرتر از آنچه که در غیر این صورت می­‌توانستند باشند، ساخته است. عده‌ای را کشته و عده‌­ای را زنده نگه داشته است. و عده‌­ای  را از جایی به جای دیگر رانده است. برخی از حرفه­‌ها، صنایع یا مناطق را ارتقاء داده و از توسعهٔ برخی دیگر جلوگیری کرده یا آن را به تأخیر انداخته و تغییر داده است. به برخی از افراد مزایا و امتیازات انحصاری اعطا کرده و از نظر قانونی دیگران را تحت تبعیض و محرومیت قرار داده است، و…. . فهرست بی‌عدالتی‌های گذشته، از برندگان و بازندگان، مجرمان و قربانیان، تمامی ندارد.

اما از این واقعیت انکارناپذیر چنین نتیجه‌­ای حاصل نمی­‌شود که تمام یا بیشتر دارایی‌های فعلی از نظر اخلاقی مشکوک بوده و نیاز به اصلاح دارند. بدون شک، اموال حکومتی باید بازگردانده شود، زیرا به ناحق به دست آمده است. {این دارایی­‌ها} باید به صاحبان طبیعی خود بازگردانده شوند، یعنی افرادی (یا وارثان آن­ها) که با تسلیم بخشی از دارایی خصوصی خود به حکومت، مجبور به «تأمین مالی» چنین اموال «عمومی» شده­‌اند. با‌این‌حال، من در اینجا به این موضوع خاص «خصوصی‌سازی» نخواهم پرداخت.[۱۲] در عوض، این ادعای فراگیر مبنی بر اینکه بی‌عدالتی‌های گذشته همچنین تمام دارایی‌های خصوصی کنونی را از نظر اخلاقی تحت سوء­ظن قرار می­‌دهد، که از آن چنین نتیجه‌­ای حاصل نمی­‌شود و این ادعا قطعاً صحت ندارد. در واقع، بیشتر دارایی­‌های خصوصی سوای از تاریخچه‌شان، احتمالاً عادلانه هستند -مگر اینکه و به جز در مواردی که، یک مدعی خاص بتواند ثابت کند که چنین نیستند. بااین‌حال، بار اثبات بر عهده کسانی است که مالکیّت دارایی­‌های فعلی و توزیع آن را به چالش می­‌کشند. او باید نشان دهد که نسبت به مالک فعلی آن، مالکیّت قدیمی‌تری نسبت به ملک مورد نظر دارد. در غیر این صورت، اگر مدعی نتواند ادعای خود را اثبات کند، همه چیز به همان صورت که هست باقی می‌­ماند.

یا: برای اینکه به‌صورت دقیق­‌تر و واقع­‌بینانه‌­تر با مسئله برخورد کنیم: از این واقعیت که پیتر یا پال یا والدین آن­ها، به‌عنوان اعضای هر گروه قابل تصوری از مردم، در گذشته به قتل رسیده، آواره شده، و یا مورد سرقت، تعرض یا تبعیض قانونی قرار گرفته­‌اند، و اگر به‌علت چنین بی‌­عدالتی­‌هایی در گذشته نبود، دارایی‌­ها و موقعیت­‌های اجتماعی کنونی آن­ها می­‌توانست به گونه‌­ای دگر باشد، چنین نتیجه‌­ای حاصل نمی‌شود که هر یک از اعضای حاضر در این گروه ادعای عادلانه‌­ای (برای غرامت) نسبت به اموال فعلی شخص دیگری (نه از درون و نه از خارج گروه خود) داشته باشند. در عوض، در هر مورد، پیتر یا پال باید در موردی پس از دیگری نشان دهد که ادعای بهتری دارد، زیرا او نسبت به مالک نامبرده و شناخته‌شدۀ کنونی و مجرم ادعایی، مالکیّت قدیمی‌تری برای برخی از دارایی­‌های مشخص شده دارد. به‌طور قطع موارد قابل توجهی وجود دارد که می­‌توان این کار را انجام داد و استرداد یا جبران خسارت پرداخت شود. اما به همین ترتیب، با این بارِ اثبات بر دوش هر کسی که توزیع کنونی دارایی را به چالش می­‌کشد، نفع چندانی برای هر دستور کار مساوات­‌طلبانه و بدون تبعیض حاصل نمی­‌شود. بلکه کاملاً برعکس، در جهان معاصر غرب که سرشار از قوانین «تبعیض مثبت» است و امتیازات قانونی را به «گروه‌­های تحت حمایت» مختلف به هزینه سایر گروه­‌ها که بر همین اساس تحت حمایت قرار نگرفته و مورد تبعیض واقع شده‌­اند، اعطا می­‌کند، اگر، همانطور که عدالت ایجاب می‌کند، هر کسی که در واقع می‌توانست چنین مدرک فردی مبنی بر قربانی بودن خود ارائه دهد، واقعاً از طرف حکومت مجاز بود که این کار را انجام دهد و در برابر آزارگر خود اقامه دعوی کند و به دنبال جبران خسارت از طرف او باشد، تبعیض و نابرابری بیشتری -نه کمتر- به وجود می‌­آید.

اما آزادی‌خواهان چپ-آزادی‌­خواهان رقیق‌القلب و آزادی‌خواهان بشردوستِ جهان وطنی- دقیقاً به‌عنوان «مبارزانی» علیه «تبعیض مثبت» شناخته نمی‌شوند. بلکه، کاملاً برعکس، {آن­ها}جهت رسیدن به نتیجه‌ای که به دنبال آن هستند، الزام فرد قربانی مبنی بر ارائه مدرک فردی دال بر مورد بی‌عدالتی واقع شدن را تعدیل کرده یا به‌طور کلی از آن صرفِ‌نظر می­‌کنند.  به‌طور معمول، برای حفظ جایگاه اندیشمندی خود به‌عنوان آزادی‌خواه، آزادی‌خواهان چپ این کار را بی سر و صدا، مخفیانه یا حتی ناآگاهانه انجام می‌­دهند، اما در واقع، با کنار گذاشتن این الزام بنیادین عدالت، آنها دارایی خصوصی و حقوق دارایی خصوصی و نقض حقوق را با مفهوم مبهم «حقوق مدنی» و «نقض حقوق مدنی» و حقوق فردی را با «حقوق گروهی» جایگزین می‌کنند و در نتیجه تبدیل به یک سوسیالیست پنهان می‌شوند. با توجه به اینکه حکومت تمام دارایی‌ها و توزیع‌های دارایی خصوصی را مختل و مخدوش کرده است، بااین‌حال، بدون ضرورت ارائه مدرک فردی جهت قربانی بودن، هر کس و هر گروه قابل تصوری به راحتی و بدون تلاش فکری چندانی می­‌تواند به نوعی در مقابل هر کس یا هر گروه دیگری ادعای «قربانی» شدن کند.[۱۳]

آزادی‌خواهان چپ که از بار اثبات قربانی بودن رها شده‌اند، اساساً در «کشف» «قربانیان» و «آزارگران» جدید، مطابق با مفروضات مساوات­‌طلبانه پیش‌انگاشته خود، هیچ محدودیتی ندارند. {آزادی‌خواهان چپ} که خداوند خیرشان دهد[۱۴]، حکومت را آزارگر نهادی و متجاوز به حقوق دارایی خصوصی می­‌دانند(باز هم، ادعای آنها مبنی بر «آزادی‌خواه» بودن از این موضوع ناشی می‌­شود). اما آن­ها در جهان کنونی، نسبت به بی‌عدالتی­‌ها و انحرافاتی که حکومت مرتکب شده و توسط او ایجاد شده است و باید از طریق کوچک‌­سازی و در نهایت از بین بردن و خصوصی‌سازی کلیه دارایی­‌ها و عملکردهای حکومت حل‌و‌فصل و اصلاح شوند، بی‌عدالتی‌ها و انحرافات اجتماعیِ نهادی و ساختاری، قربانیان و آزارگران، و نیاز به استرداد، غرامت و توزیع مجدد دارایی‌های مربوطۀ به مراتب بیشتری را در نظر دارند. آن­ها معتقدند که حتی اگر حکومت برچیده شود، به‌عنوان اثرات دیرهنگام و ماندگار وجود طولانی‌مدت پیشین آن یا برخی شرایط پیش از حکومت، سایر تحریفات نهادی به قوت خود باقی می‌مانند که برای ایجاد جامعه‌ای عادلانه نیاز به اصلاح دارند.

دیدگاه‌های آزادی‌خواهان چپ در این زمینه کاملاً یکسان نیست، اما معمولاً با دیدگاه‌هایی که مارکسیست‌های فرهنگی ترویج می‌کنند تفاوت چندانی ندارند. آن­ها، بدون هیچ­‌گونه پشتوانهٔ تجربی و در واقع علیه شواهد بسیاری که بر خلاف آن وجود دارد، جامعه‌­ای عمدتاً «هم‌سطح» و «یکدست» متشکل از «برابرها»، یعنی افرادی اساساً یک شکل، همفکر و با استعدادی یکسان با موقعیت و جایگاه اجتماعی و اقتصادی کم‌و‌بیش مشابه در سطح جهانی و فراگیر، را «طبیعی» می‌­پندارند و تمامی انحرافات سیستماتیک از این مدل را ناشی از تبعیض و زمینه‌­ای برای نوعی جبران خسارت و استرداد در نظر می‌گیرند. براین‌اساس، ساختار سلسله مراتبی خانواده‌های سنتی، نقش‌های جنسی و تقسیم کار بین زن و مرد، غیرطبیعی تلقی می‌شود. در واقع، تمام سلسله مراتب اجتماعی و رده‌های عمودی اقتدار، سران و رؤسای قبایل، حامیان، نجیب‌زادگان، اشراف و پادشاهان، اسقف‌ها و کاردینال‌ها، به‌طور کلی «رؤسا» و زیردستان یا تابعان مربوطه، با دیدهٔ تردید نگریسته می‌­شوند. همچنین، شرکت‌ها و بنگاه‌­های چندپیشۀ صنعتی و مالی، مخلوقات مصنوعی حکومت به حساب می‌آیند. و همچنین تمام انجمن­‌ها، جوامع، گروه­‌ها، کلیساها، و باشگاه‌­های اختصاصی، و تمام تفکیک­، جدایی و تجزیه­‌های سرزمینی، چه بر اساس طبقه، جنسیت، نژاد، قومیت، نسب، زبان، مذهب، حرفه، علایق، آداب و رسوم یا سنتْ مشکوک و غیرطبیعی هستند و نیاز به اصلاح دارند.

در نظر این دیدگاه، گروه‌های «قربانی» و «آزارگران» آنها به راحتی قابل شناسایی هستند. همانطور که پیداست، «قربانیان» اکثریت قریب به اتفاق بشر را تشکیل می‌­دهند. هرکسی و هر گروه قابل تصوری، به جز آن بخش کوچکی از نوع بشر شامل مردان دگرجنس‌گرای سفیدپوست (از جمله آسیای شمالی) که زندگی سنتی و خانوادگی بورژوایی دارند، «قربانی» به حساب می‌­آیند. آن­ها، و به ویژه خلاق‌­ترین و موفق‌­ترین افراد در میان آن­ها (به استثنای افراد مشهور ورزشی یا دنیای سرگرمی) «آزارگر[۱۵]» سایرین هستند.

درحالی‌که این دیدگاه از تاریخ بشر با توجه به دستاوردهای تمدنی شگفت‌انگیزی که دقیقاً از این گروه اقلیت «قربانی‌کنندگان» سرچشمه می‌گیرد، عجیب به نظر می‌رسد، اما تقریباً به‌طور کامل با قربانی‌شناسی که مارکسیست‌های فرهنگی نیز تبلیغ می‌کنند، مطابقت دارد. هر دو گروه فقط در مورد علت این «وضعیت ساختاری قربانی شدن» که به‌طور مشابه شناسایی، توصیف و مورد تأسف واقع شده با یکدیگر تفاوت دارند. از نظر مارکسیست­‌های فرهنگی، علت این وضعیت، دارایی خصوصی و سرمایه­‌داری لجام­‌گسیختۀ مبتنی بر حقوق دارایی خصوصی است. برای آنها، پاسخِ چگونگی ترمیم آسیب وارد شده روشن و آسان است. تمام بازپرداخت، غرامت و بازتوزیع لازم باید توسط حکومت انجام شود، که احتمالاً آن­ها آن را کنترل می­‌کنند.

برای آزادی‌خواهان چپ، این پاسخ کارساز نیست. آنها قرار است طرفدار دارایی خصوصی و خصوصی‌­سازی اموال حکومتی باشند. آن­ها نمی­‌توانند دولت را بر سر  این جبران خسارت بگمارند، زیرا به‌عنوان یک آزادی‌خواه قرار است دولت را متلاشی و در نهایت لغو کنند. بااین‌حال، آنها خواهان غرامتی بیشتر از آنچه که از خصوصی‌سازی تمام دارایی‌های به اصطلاح عمومی به دست می‌آید، هستند. برای آنها الغای حکومت برای ایجاد یک جامعه عادلانه کافی نیست. برای جبران خسارت سیل عظیم قربانیان که اخیراً ذکر شد، چیزهای بیشتری مورد نیاز است.

اما چه چیزی؟ و بر چه اساسی؟ هنگامی‌که مدرک فردی دال بر قربانی بودن وجود داشته باشد، به‌عنوان مثال، اگر شخص الف بتواند نشان دهد که شخص ب به دارایی الف تجاوز کرده یا آن را تصاحب کرده است، یا بالعکس، هیچ مشکلی وجود ندارد! در اینجا قضیه روشن است. اما در صورت نبود چنین مدرکی، «آزارگران» چه چیز دیگری را مدیون «قربانیان» خود هستند و چه مبنایی برای آن وجود دارد؟ چگونه می­‌توان تعیین کرد که کدام فرد به چه کسی چه چیزی و به چه میزان بدهکار است؟ و چگونه می­‌توان این طرح استرداد را در غیاب حکومت، و بدون پایمال شدن حقوق دارایی خصوصی دیگران، اجرا کرد؟ این مسئله، مشکل فکری محوری را برای هر آزادی‌خواه چپ خودخوانده به‌ وجود می­‌آورد.

جای تعجب نیست که پاسخی که آن­ها به این چالش داده­‌اند، دوپهلو و مبهم است.  تاجایی‌که من اطلاع دارم، {پاسخ آن­ها} به چیزی کمی بیش از یک توصیه می‌­انجامد. همانطور که یک ناظر تیزبین عرصه روشنفکری آن را به‌طور خلاصه بیان کرده است: «خوب باش!» به‌طور دقیق‌­تر: شما، شما گروه کوچک «قربانی­‌کنندگان»، باید همیشه در برابر تمام اعضای قربانیان، یعنی لیست طولانی و نام آشنا که شامل همه، به جز مردان سفیدپوست دگرجنس‌گرا! می‌­شود، به‌طور ویژه‌­ای «خوب»، بخشنده و همه‌­پذیر باشید. و در مورد اجرا: تمام «آزارگرانی» که به برخی از اعضای طبقه قربانی احترام مناسبی نشان نمی‌دهند، به‌عنوان مثال، آن­هایی که «بدجنس»، کینه‌­توز یا طردکننده هستند، یا در مورد قربانیان چیزهای «ناخوشایند» یا توهین‌­آمیزی می‌گویند، باید علناً طرد و خوار شوند، و با شرمساری تحت امر درآیند.

این پیشنهاد در مورد نحوه انجام استرداد، در نگاه اول یا اولین باری که به گوش برسد، ممکن است -همانطور که می توان انتظار داشت از افراد «خوب» ناشی شود- خوب، خیرخواهانه، بی‌­ضرر، و به‌وضوح «خوب» به نظر برسد. در حقیقت، با‌این‌حال، این نه نصیحتی «خوب» و بی­‌ضرر، بلکه کاملاً اشتباه و خطرناک است.

اولاً: چرا کسی باید به‌طور خاص با دیگران مهربانانه رفتار کند -به غیر از احترام به حقوق دارایی خصوصی مربوطه در برخی از ابزار فیزیکی مشخص(کالاها)؟ خوب بودن اقدامی عامدانه است و مانند تمام اقدامات، نیازمند تلاش است. در این میان هزینه­‌های فرصت وجود دارد. همین تلاش می‌تواند بر عوامل دیگری اعمال شود. در واقع، بسیاری از فعالیت‌های ما -اگر نگوییم اکثریت آن­ها- به تنهایی و در سکوت، بدون هیچگونه تعامل مستقیم با دیگران صورت می­‌پذیرند، مانند زمانی که غذای خود را آماده می‌کنیم، ماشین خود را می‌رانیم، یا می‌خوانیم و به نوشتن می‌­پردازیم. زمان اختصاص داده شده به «خوبی با دیگران»، زمان از دست رفته برای انجام کارهای دیگر است که احتمالاً از ارزش بیشتری برخوردارند. علاوه بر این، خوبی باید تضمین شود. چرا من باید با افرادی که رفتار نامناسبی با من دارند مهربان باشم؟ فرد مقابل باید سزاوار این خوبی باشد. خوش‌برخوردی بی­‌حساب و کتاب تمایز میان رفتار شایسته و نادرست را کاهش می‌دهد و در نهایت آن را از بین می‌برد. نیکی بیش از حد به افراد ناسزاوار و میزان بسیار کمی از آن به افراد شایسته داده می­‌شود و در نتیجه سطح کلی ناپاکی افزایش می­‌یابد و زندگی عمومی به‌طور فزاینده‌­ای نامطبوع می‌شود.

علاوه بر این، افراد واقعاً شروری نیز وجود دارند که در حق صاحبان واقعی دارایی‌­های خصوصی اعمال حقیقتاً شیطانی انجام می­‌دهند، و همانطور که هر آزادی‌خواهی باید اعتراف کند در رأس آن­ها نخبگان حاکم هستند که تشکیلات حکومتی را در اختیار دارند. مطمئناً هیچ‌کس وظیفه ندارد با آنها مهربان باشد! و بااین‌حال، با پاداش به اکثریت «قربانیان» با عشق، مراقبت و توجه اضافی، زمان و تلاش کمتری برای نشان دادن رفتار ناپسند نسبت به افرادی که واقعاً سزاوار آن هستند، اختصاص می‌یابد. در این‌ صورت، قدرت حکومت با «خوش برخوردی» همگانی نه تنها تضعیف نمی­‌شود، بلکه تقویت خواهد شد.

و چرا منحصراً این اقلیت کوچک مردان سفیدپوست، دگرجنسگرا و به‌ویژه موفق‌­ترین اعضای آن هستند که به اکثریت سایر مردمان مهربانی اضافی بدهکارند؟ چرا شرایط به گونهٔ دگر نیست؟ از این گذشته، بیشتر اختراعات فنی، ماشین‌ها، ابزارها و وسایل مورد استفاده کنونی در همه جا و هر کجا که استانداردهای زندگی و آسایش کنونی ما تا حد زیادی و قاطعانه به آنها بستگی دارد، از آنها سرچشمه گرفته‌اند. تمام مردمان دیگر، روی‌هم‌رفته، تنها از آنچه آن­ها در ابتدا اختراع کرده و ساخته بودند، تقلید کرده‌­اند. سایرین تنها دانش موجود در محصولات مخترعان را به‌صورت رایگان به ارث بردند. و آیا این خانوادۀ مرسوم سلسله مراتبی سفیدپوست شامل پدر، مادر، فرزندان مشترک و وارثان احتمالی آن­ها، و رفتار و سبک زندگی «بورژوایی» -یعنی هر چیزی که از جانب چپ تحقیر می‌شود و آن را بدنام می­‌کند- آنها نیست که از نظر اقتصادی موفق­‌ترین مدل ساماندهی اجتماعی است آن هم با بیشترین انباشت کالاهای سرمایه‌­ای (ثروت) و بالاترین استانداردهای متوسط زندگی که جهان تا به حال به خود دیده است؟ و آیا تنها به دلیل دستاوردهای بزرگ اقتصادی این اقلیت «آزارگران» نیست که تعداد روزافزونی از «قربانیان» می‌توانند ادغام شده و در مزایای شبکه جهانی تقسیم کار سهیم شوند؟ و همچنین آیا تنها به دلیل موفقیت الگوی سنتی خانوادهٔ سفیدپوست و بورژوایی نیست که به اصطلاح «سبک زندگی جایگزین» می­‌تواند به‌وجود آید و در طول زمان پایدار بماند؟ پس، آیا اکثر «قربانیان» امروزی، به معنای واقعی کلمه زندگی و معیشت کنونی خود را مدیون دستاوردهای «آزارگران» احتمالی خود نیستند؟

چرا «قربانیان» هیچ‌گونه احترام خاصی برای «آزارگران» خود قائل نمی­‌شوند؟ چرا به جای شکست، دستاوردها و موفقیت­‌های اقتصادی را ارج نمی‌­نهیم و چرا شیوه‌های زندگی و رفتار سنتی و «عادی» را به‌جای هر جایگزین غیرطبیعی که به‌عنوان شرط لازم برای ادامهٔ حیات خود، نیازمند جامعه­‌ا‌ی از پیش موجود برتر شامل افرادی «عادی» با شیوه‌های زندگی «عادی» است، مورد ستایش قرار نمی­‌دهیم؟

به زودی به پاسخ ظاهری این پرسش­‌های بدیهی خواهم پرداخت. با‌این‌حال، پیش از آن، دومین خطا -استراتژیک- در توصیه­‌های آزادی‌خواهان چپ درمورد مهربانی ویژه نسبت به «قربانیان تاریخی» باید به اختصار مورد توجه قرار گیرد.

به طرز شگفت انگیزی، گروه‌های «قربانی» که هم آزادی‌خواهان چپ و هم مارکسیست‌های فرهنگی آن­ها را تعریف می­‌کنند، با گروه‌هایی که به‌عنوان «کم برخوردار» شناخته می‌شوند و نیازمند غرامت نیز از سوی حکومت هستند، تفاوت چندانی ندارند(اگر اصلاً تفاوتی با یکدیگر داشته باشند). در‌حالی‌که این برای مارکسیست‌­های فرهنگی مشکلی به‌وجود نمی‌­آورد و می­‌تواند به‌عنوان شاخصی از میزان کنترلی که آن­ها از پیش بر تشکیلات حکومتی به دست آورده‌اند تعبیر شود، این اتفاق برای آزادی‌خواهان چپ باید باعث نگرانی فکری شود. چرا حکومت باید هدفی یکسان یا مشابه «عدم تبعیض» نسبت به «قربانیان» توسط «آزارگران» را دنبال کند که آنها نیز می‌خواهند به آن دست یابند، درصورتی‌که تنها روششان برای این کار متفاوت است؟ آزادی‌خواهان چپ معمولاً نسبت به این پرسش بی‌­توجه‌­اند. و با‌این‌حال برای کسانی که تنها ذره‌­ای از عقل سلیم برخوردار هستند، پاسخ این پرسش باید آشکار باشد.

به‌منظور دستیابی به کنترل کامل بر هر فرد، حکومت باید سیاست «تفرقه بیانداز و حکومت کن» را دنبال کند. {حکومت} باید سایر مراکز اقتدار اجتماعی رقیب را تضعیف، تخریب و در نهایت نابود سازد. مهم‌تر آنکه، او باید خانواده سنتی، خانوار معمولی پدرسالار و به‌ویژه خانوادهٔ مستقل ثروتمند را به‌عنوان مراکز تصمیم‌­گیری خودمختار از طریق ایجاد نزاع میان همسران، فرزندان و والدین، زنان و مردان، غنی و فقیر  و همچنین وضع قوانینی که منجر به این درگیری­‌ها می‌­شود تضعیف کند. همچنین، تمام نظم‌ها و رتبه‌های سلسله مراتبیِ اقتدار اجتماعی، تمام انجمن‌های انحصاری، و تمام وفاداری‌ها و دلبستگی‌های شخصی -خواه به خانواده، جامعه، قومیت، قبیله، ملت، نژاد، زبان، مذهب، آداب و رسوم یا سنت خاص- به جز دلبستگی به حکومت معین تحت عنوان تبعه -شهروند و دارنده گذرنامه، باید تضعیف و در نهایت نابود شوند.

و چه راهی برای انجام این کار بهتر از تصویب قوانین ضد تبعیض!

در واقع، با غیرقانونی کردن هرگونه تبعیض براساس جنسیت، گرایش جنسی، سن، نژاد، مذهب، منشاء ملی و ….، تعداد زیادی از مردم «قربانیانِ» مورد قبول حکومت اعلام می‌شوند. بنابراین قوانین ضد تبعیض، یک فراخوان رسمی برای تمام «قربانیان» است تا از «ستمگران» مورد علاقه خود و به‌ویژه ثروتمندترین آ­ن­ها و دسیسه­‌های «ظالمانه»شان، یعنی «تبعیض جنسیتی»، «همجنس­گرا ستیزی»، « شوونیسم »[۱۶]، «بومی­‌گرایی»، «نژادپرستی»، «بیگانه‌هراسی» یا هر چیز دیگری عیب­‌جویی کرده و از آن­ها در نزد حکومت شکایت کنند،  و همچنین فراخوانی است برای حکومت تا با سرجای خود نشاندن «ستمگران» از طریق سلب دارایی و اقتدار مکرر آن­ها و به تبع آن گسترش و تقویت قدرت انحصاری خود در برابر جامعه‌­ای که به شدت ضعیف، متلاشی، تکه‌تکه و غیرهمگن شده به این شکایات پاسخ دهد.

و طنز ماجرا در اینجاست که، آزادی‌خواهان چپ برخلاف هدف خودخواندۀ خود مبنی بر کوچک کردن یا از بین بردن حکومت، با قربانی‌شناسی خاص و مساوات­‌طلبانه خود، با حکومت همدستی کرده و درواقع به بزرگ شدن آن کمک می­‌کنند. در واقع، دیدگاه آزادی‌خواهان چپ از جامعه‌­ای چندفرهنگی عاری از تبعیض، با استفاده بهتر از عبارت پیتر بریملو[۱۷]، همانند ویاگرایی برای حکومت است.

که این مسئله مرا به موضوع نهایی‌ام می‌­رساند.

نقش آزادی‌خواهی چپ به‌عنوان ویاگرایی برای حکومت، زمانی آشکارتر می‌شود که موضع آنها را در مورد مسئلهٔ بدخیم مهاجرت در نظر بگیریم. آزادی‌خواهان چپ معمولاً حامیان دوآتشۀ سیاست مهاجرت «آزاد و بدون تبعیض» هستند. اگر آنها سیاست مهاجرتی حکومت را مورد انتقاد قرار می‌­دهند، به این دلیل نیست که محدودیت­‌های ورود آن محدودیت‌های اشتباهی است، به این دلیل که آن­ها در خدمت حمایت از حقوق دارایی شهروندان داخلی نیستند،  بلکه به این خاطر است که به‌طور کلی مهاجرت را محدود می­‌سازد.

اما بر چه اساسی باید حق مهاجرت نامحدود و «آزاد» وجود داشته باشد؟ هیچ‌کس حق ندارد به مکانی که قبلاً توسط شخص دیگری اشغال شده است نقلِ‌ مکان کند، مگر اینکه از طرف ساکن فعلی دعوت شده باشد. و اگر تمام مکان‌ها از پیش اشغال شده باشند، تمام مهاجرت‌ها تنها از طریق دعوت‌نامه امکان­‌پذیر هستند. حق مهاجرت «آزاد» فقط برای یک کشور بکر و دست نخورده، برای مرزهای باز وجود دارد.

تنها دو راه برای دور زدن این نتیجه و همچنان نجات مفهوم مهاجرت «آزاد» وجود دارد. اولین مورد این است که تمام ساکنان و تصرفات کنونی را تحت سوء‌ظن اخلاقی قرار دهیم. برای این منظور، این واقعیت که تمام مکان­‌های تصرف شدۀ کنونی تحت‌تأثیر اقدامات قبلی حکومت، جنگ و فتح قرار گرفته‌­اند بسیار مورد توجه قرار گرفته می­‌شود. و ناگفته نماند که، مرزهای حکومتی ترسیم شده و دوباره مورد ترسیم قرار گرفته‌­اند، مردمْ آواره، تبعید، کشته و مجدداً سُکنیٰ گزیده‌­اند، و پروژه‌های زیربنایی با بودجهٔ دولتی (جاده‌ها، امکانات حمل‌ونقل عمومی و….) بر ارزش و قیمت نسبی تقریباً همه مکان‌ها تأثیر گذاشته و مسافت مسافرت بین دو نقطه و هزینۀ سفر بین آن­ها را دگرگون کرده است. با‌این‌حال، همانطور که در گذشته در زمینۀ کمی متفاوت‌­تر توضیح داده شد، از این واقعیت انکارناپذیر چنین نتیجه‌­ای حاصل نمی‌شود که هر یک از ساکنان مکان فعلی حق مهاجرت به مکان دیگری را داشته باشد (البته مگر زمانی که مالک آن مکان باشد یا از صاحب فعلی آن اجازه داشته باشد). دنیا متعلق به همه نیست.

دومین راه گریز محتمل این است که ادعا کنیم تمام به اصطلاح دارایی­‌های عمومی -دارایی­‌هایی که توسط دولت محلی، منطقه‌ای یا مرکزی کنترل می‌شود- شبیه مرزهای باز، با دسترسی آزاد و نامحدود است. بااین‌حال چنین ادعایی مطمئناً نادرست است. از این واقعیت که اموال دولتی از طریق مصادره­‌های قبلی بدست آمده­‌اند و به همین علت نامشروع هستند، نمی‌­توان چنین نتیجه گرفت که آن دارایی­‌ها بی‌­مالک بوده و در دسترس همگان قرار دارد. {این دارایی­‌ها}از طریق پرداخت‌های مالیاتی محلی، منطقه‌ای، ملی یا فدرال تأمین مالی شده‌­اند، و نه سایرین، بلکه پرداخت‌کنندگان این مالیات‌ها هستند که مالکان به حق تمام اموال عمومی هستند. با اینکه نمی‌­توانند از حق خود استفاده کنند -چون این حق توسط حکومت تصاحب شده است -اما آن­ها مالکان مشروع آن دارایی‌ها هستند.

در جهانی که تمام مکان‌ها در مالکیّت خصوصی قرار دارند، مشکل مهاجرت ناپدید می‌شود. در چنین جهانی هیچ حقی برای مهاجرت وجود ندارد، بلکه تنها حق تجارت، خرید یا اجارهٔ مکان‌­های مختلف وجود دارد. بااین‌حال، مهاجرت در دنیای واقعی با اموال عمومی که توسط حکومت­‌های محلی، منطقه­‌ای یا مرکزی اداره می­‌شود، به چه طریقی است؟

اول اینکه: اگر قرار است حکومت همانطور که از آن انتظار می‌رود به‌عنوان متولی دارایی­‌های عمومی صاحبان مالیات‌­دهنده عمل کند، سیاست­‌های مهاجرت چگونه خواهد بود؟ اگر حکومت مانند یک مدیر دارایی­‌های همگانی، که تحت مالکیّت مشترک اعضای تعاونی مسکن یا اجتماعات محصور قرار دارد و توسط آن­ها تأمین مالی می‌­شود، عمل کند مهاجرت به چه صورت خواهد بود؟

حداقل از نظر اصولی پاسخ روشن است. دستورالعمل یک متولی در مورد مهاجرت، اصل «بهای کامل» خواهد بود. به این معنا که مهاجر یا فرد مقیم دعوت‌کننده او باید تمام هزینه استفاده مهاجر از تمام کالاها یا امکانات عمومی را در مدت حضور خود/او بپردازد. هزینه اموال اجتماعی که توسط مالیات‌دهندگان مقیم تأمین می­‌شود نباید به دلیل حضور مهاجران افزایش یا کیفیت آن کاهش یابد. بلکه برعکس، در صورت امکان، حضور یک مهاجر باید برای مالکان مقیم، چه به‌صورت مالیات یا هزینه‌های اجتماعی کمتر یا کیفیت بالاتر دارایی اجتماعی (و در نتیجه ارزش ملکی بالاتر)، سود به همراه داشته باشد.

آنچه که کاربرد اصل بهای کامل[۱۸] به تفصیل شامل آن می­‌شود، به شرایط تاریخی، یعنی به‌ویژه به فشار مهاجرت بستگی دارد. اگر فشار{مهاجرت}کم باشد، ورود اولیه در جاده‌های عمومی می­‌تواند برای «خارجی‌ها» کاملاً نامحدود باشد و تمام هزینه‌های مرتبط با مهاجران به‌طور کامل توسط ساکنان داخلی به منظور کسب سود داخلی پرداخت ‌شود. تمام تبعیض­‌های پیشِ رو به مالکان مقیم واگذار می­‌شود. (بر حسب اتفاق، این تقریباً همان وضعیتی است که در دنیای غرب تا جنگ جهانی اول وجود داشت.) اما حتی در آن صورت، همان سخاوتمندی به احتمال زیاد به استفاده مهاجران از بیمارستان‌­های دولتی، مدارس، دانشگاه­‌ها، مسکن، استخر، پارک­‌ها و غیره گسترش نخواهد یافت. ورود به چنین مؤسساتی برای مهاجران «رایگان» نخواهد بود. اتفاقاً برعکس، مهاجران برای استفاده از این خدمات قیمت بالاتری نسبت به مالکان مقیم داخلی که این تسهیلات را تأمین مالی کرده‌اند، می­‌پردازند تا بار مالیات داخلی کاهش یابد. و اگر یک بازدیدکننده -مهاجر موقت بخواهد ساکن دائم شود، احتمالاً از او انتظار می­‌رود که مبلغی را برای پذیرش بپردازد تا به‌عنوان غرامت برای استفاده اضافی از دارایی اجتماعی آن­ها به مالکان فعلی پرداخت شود.

از سوی دیگر، اگر فشار مهاجرت بالا باشد -همانطور که در حال حاضر در کل جهان غربِ سفیدپوست و دگرجنس­گرای تحت سلطه مردان، این اتفاق در حال رخ دادن است-، اقدامات محدودکننده‌­تری می­‌تواند برای همان هدف حفاظت از اموال خصوصی و مشترک صاحبان مقیم داخلی به کار گرفته شود. ممکن است بازرسی‌های تشخیص هویت نه تنها در مبادی ورودی، بلکه در سطح محلی نیز وجود داشته باشد تا از مجرمان شناخته‌شده و به عبارت دیگر اراذل ناخواسته جلوگیری به عمل آید. و جدای از محدودیت‌های خاصی که توسط مالکان مقیم در مورد استفاده از املاک مختلف خصوصی‌شان بر بازدیدکنندگان اعمال می‌شود، ممکن است محدودیت‌های عمومی‌تری برای ورود محلی وجود داشته باشد. احتمال دارد برخی از جوامعی که به‌طور خاصی جذاب هستند برای هر بازدیدکننده (به استثنای مهمانان دعوت شده از سوی ساکنان) هزینه ورودی در نظر بگیرند تا به صاحبان مقیم پرداخت شود، یا خواستار یک ضوابط رفتاری خاص در مورد تمام دارایی­‌های مشترک باشند. و مقررات مالکیّت-اقامت دائم برای برخی از جوامع ممکن است بسیار محدودکننده و شامل غربالگری شدید و هزینه پذیرش بسیار بالایی باشد، همانطور که امروزه در برخی از جوامع سوئیس همچنان چنین قوانینی وجود دارد.

اما البته، این کاری نیست که حکومت انجام می­‌دهد. سیاست­‌های مهاجرتی حکومت­‌هایی، مانند آمریکا و اروپای غربی، که با بیشترین فشار مهاجرت مواجه هستند شباهت کمی با اقدامات یک کارگزار دارد. آن­ها از اصل بهای کامل پیروی نمی­‌کنند و اساساً به مهاجران نمی­‌گویند که «پرداخت کن یا از اینجا برو». بلکه برعکس، آنها به مهاجران می‌گویند: «وقتی وارد شوید، می‌توانید بمانید و نه تنها از تمام جاده‌ها، بلکه از تمام امکانات و خدمات عمومی به‌صورت رایگان یا با قیمت‌های تخفیف‌خورده استفاده کنید، حتی اگر هزینه‌ی آن­ها را پرداخت نکنید». به عبارت دیگر آنها از مهاجران حمایت مالی می­‌کنند -یا بهتر است بگوییم: مالیات­‌دهندگان داخلی را مجبور می‌­سازند که از آن­ها به لحاظ مالی حمایت کنند. آن­ها به‌ویژه به کارفرمایان داخلی که کارگران خارجی ارزان­‌تری وارد می­‌کنند، یارانه می‌­پردازند. زیرا چنین کارفرمایانی می‌توانند بخشی از کل هزینه‌های مرتبط با استخدام خود را -استفاده رایگانی که کارکنان خارجی وی از تمام اموال و امکانات عمومی ساکنین به عمل می‌­آورند – به سایر مالیات­‌دهندگان داخلی منتقل کنند. و آن­ها -از طریق قوانین عدم تبعیض- با ممنوعیت نه تنها تمام محدودیت­‌های داخلی و محلی، بلکه به‌طور فزاینده‌ای ممنوعیت تمام محدودیت‌های مربوط به ورود و استفاده از تمام اموال خصوصی داخلی، بیش از پیش به مهاجرت(مهاجرت داخلی[۱۹]) به هزینه ساکنین مالیات‌­دهنده کمک مالی می­‌کنند.

و در مورد ورود اولیه مهاجران، چه به‌عنوان بازدید­کننده یا مقیم، حکومت­‌ها نه براساس ویژگی­‌های فردی(همانطور که یک کارگزار، و هر صاحب دارایی خصوصی در مورد اموال خود چنین کاری انجام می‌دهد)، بلکه بر‌اساس گروه­‌ها یا طبقات مردم، یعنی براساس ملیت، قومیت و… تبعیض قائل می­‌شوند. آنها معیار پذیرش یکسانی را برای شناسایی هویت مهاجر، انجام نوعی بررسی اعتباری و احتمالاً گرفتن هزینه ورودی از او به کار نمی­‌گیرند. در عوض، آنها به دسته­‌هایی از بیگانگان این  اجازه را می‌­دهند که به‌صورت رایگان و بدون نیاز به ویزا وارد شوند، گویی آن­ها ساکنانی هستند که بازگشته‌­اند. بنابراین، به‌عنوان مثال، تمام رومانیایی­‌ها یا بلغارها، صرفِ‌نظر از ویژگی­‌های فردی­‌شان، آزادند به آلمان یا هلند مهاجرت کنند و در آنجا بمانند تا از همهٔ کالاها و امکانات عمومی استفاده کنند، حتی اگر بهای آن را نپردازند و به هزینه مالیات­‌دهندگان آلمانی یا هلندی امرار معاش کنند. به‌طور مشابه شرایط برای پورتوریکویی­‌ها، و همچنین مکزیکی‌­ها، نسبت به ایالات متحده و مالیات­‌دهندگان آن نیز چنین است، که عملاً به‌عنوان متجاوزین دعوت نشده و ناشناس اجازه ورود غیرقانونی به ایالات متحده را دارند. از سوی دیگر، سایر اقشار خارجی مشمول محدودیت‌های سختگیرانه ویزا هستند. ازاین‌رو، برای مثال، تمام ترک‌ها، بدون در نظر گرفتن ویژگی‌های فردی‌شان، باید تحت رَوَندی هولناک از ویزا قرار گیرند و احتمال دارد به‌طور کامل از سفر به آلمان یا هلند منع شوند، حتی اگر از آنها دعوت به عمل آمده باشد و دارایی کافی برای پرداخت هزینه‌های مرتبط با حضورشان را در اختیار داشته باشند.

به این ترتیب ساکنین مالک -مالیات­‌دهنده دو بار آسیب می­‌بینند: یک بار با وارد کردن بدون تبعیض گروه­‌هایی از مهاجران حتی اگر توانایی پرداخت هزینه‌­ها را نداشته باشند و از سوی دیگر با جلوگیری بدون تبعیض از ورود دسته‌ای دیگر مهاجران حتی اگر از این توانایی برخوردار باشند. با‌این‌حال، آزادی‌خواهان چپ این سیاست مهاجرتی را نه در مخالفت با سیاست یک کارگزار دارایی­‌های عمومی که در نهایت متعلق به مالکان مالیات­‌دهندۀ خصوصی داخلی است، یعنی به دلیل عدم اِعمال اصل بهای کامل و در نتیجه تبعیض نادرست، بلکه برای وجود تبعیض به‌طور کلی مورد انتقاد قرار می‌­دهند. مهاجرت آزاد و بدون تبعیض برای آن­ها به این معنی است که ورود بدون ویزا و اقامت دائم برای همه، یعنی برای هر مهاجر بالقوه در شرایط برابر، صرفِ‌نظر از ویژگی­‌های فردی یا توانایی پرداخت هزینه کامل اقامت، در دسترس قرار می­‌گیرد. همه دعوت شده‌­اند که برای مثال در آلمان، هلند، سوئیس یا ایالات متحده بمانند و از تمام امکانات و خدمات عمومی داخلی به‌صورت رایگان بهره­‌مند شوند.

آزادی‌خواهان چپ، که باید آن­ها را مورد ستایش قرار داد، برخی از پیامدهایی که این سیاست در جهان کنونی خواهد داشت را مورد پذیرش قرار می­‌دهند. در صورت عدم وجود هرگونه محدودیت ورودی داخلی یا محلی دیگری در مورد استفاده از اموال عمومی و خدمات داخلی و همچنین در صورت غیاب روزافزون تمامی محدودیت‌های ورود در مورد استفاده از اموال خصوصی داخلی (به دلیل قوانین ضد تبعیض بی‌شمار)، نتیجۀ مورد انتظار، ورود گسترده مهاجران از جهان سوم و دوم به ایالات متحده و اروپای غربی و فروپاشی سریع سیستم «رفاه عمومی» داخلی فعلی خواهد بود. مالیات­‌ها به شدت افزایش می­‌یابند (که اقتصاد مولد بیش از پیش کوچک می‌­شود) و اموال عمومی و خدمات به‌طور چشمگیری بدتر می­‌شوند. یک بحران مالی در اندازۀ بی‌سابقه‌­ای به وجود خواهد آمد.

با‌این‌حال، چرا این باید برای هر کسی که خود را یک آزادی‌خواه می‌نامد هدفی مطلوب باشد؟ درست است که، سیستم رفاه عمومی با بودجهٔ مالیاتی باید ریشه‌کن شود. اما بحران اجتناب‌ناپذیری که سیاست مهاجرت «آزاد» ایجاد می‌کند این نتیجه را به همراه ندارد. بلکه برعکس: بحران‌ها، همانطور که هرکسی که تا اندازه‌ای با تاریخ آشنا باشد می‌داند، معمولاً توسط حکومت­‌ها مورد استفاده قرار می­‌گیرند و اغلب به‌طور هدفمند ساخته می‌شوند تا قدرت خود را افزایش دهند. و مطمئناً بحران ناشی از سیاست مهاجرت «آزاد»، بحران عظیمی خواهد بود.

آنچه که آزادی‌خواهان چپ معمولاً در ارزیابی سهل­‌انگارانه یا حتی دلسوزانهٔ خود از بحران قابل پیش‌­بینی نادیده می­‌گیرند، این واقعیت است که مهاجرانی که باعث فروپاشی شده‌­اند، هنوز از نظر فیزیکی در هنگام وقوع آن حضور دارند. در نظر آزادی‌خواهان چپ، به دلیل پیش‌فرض­‌های مساوات­‌طلبانه­‌شان، این واقعیت به معنای وجود یک مشکل نیست. در نزد آن­ها، همهٔ مردم کم‌و‌بیش برابر هستند و از‌این‌رو، افزایش تعداد مهاجران بیش از افزایش جمعیت داخلی از طریق نرخ زاد‌ و‌ ولد بالاتر تأثیر دیگری ندارد. با‌این‌حال، برای هر واقع‌گرای اجتماعی، در واقع برای هر کسی با هر میزانی از عقل سلیم، این فرض به وضوح نادرست و احتمالاً خطرناک است. یک میلیون نیجریه‌­ای یا عرب دیگر که در آلمان زندگی می­‌کنند یا یک میلیون مکزیکی یا هوتوها یا توتسی‌ها که در ایالات‌متحده در حال سکونت هستند کاملاً متفاوت از یک میلیون آلمانی یا آمریکایی بومی است. با حضور میلیون‌ها مهاجر جهان سومی و دومی در زمان وقوع بحران و پایان یافتن دستمزدها، بعید به نظر می‌رسد که یک نتیجه صلح‌آمیز حاصل شود و یک نظم اجتماعی طبیعی و مبتنی بر دارایی خصوصی پدید آید. در عوض، به جای آن، احتمال وقوع جنگ داخلی، غارت، تخریب­‌گری، و جنگ قومی یا قبیله‌­ای بسیار محتمل‌­تر و در واقع تقریباً قطعی است -و درخواست برای یک دولت قلدر به‌طور فزاینده‌­ای مسجل خواهد شد.

شخصی ممکن است بپرسد، پس چرا حکومت سیاست مهاجرت «آزاد» چپ آزادی‌خواه را به کار نمی­‌گیرد و از فرصتی که بحران قابل پیش‌بینی برای تقویت بیشتر قدرتش ارائه می‌کند، بهره نمی‌برد؟ حکومت از طریق سیاست‌های عدم تبعیض داخلی و همچنین سیاست‌های مهاجرتی کنونی‌ خود، اقدامات بسیاری را جهت متلاشی ساختن جمعیت داخلی و افزایش قدرت خود انجام داده است. یک سیاست «مهاجرت آزاد» میزان «چندفرهنگ­‌گرایی» بدون تبعیض را بیش از پیش می‌­افزاید. این امر تمایل به همگن‌زدایی، تقسیم و چندپارگی اجتماعی را بیشتر تقویت می‌کند و متعاقباً نظم اجتماعی و فرهنگ سنّتی، سفیدپوست و دگرجنس‌گرای مردانهٔ «بورژوازی» مرتبط با «غرب» را بیش از پیش تضعیف خواهد کرد.

بااین‌حال، پاسخ به پرسش «چرا که نه؟» ساده به نظر می‌­رسد. بر خلاف آزادی‌خواهان چپ، نخبگان حاکم هنوز به اندازهٔ کافی از این واقع‌بینی برخوردارند که تشخیص دهند علاوه بر فرصت‌­های بزرگ برای رشد حکومت، بحران قابل‌ پیش­بینی خطرات غیرقابل محاسبه­‌ای را نیز در پی خواهد داشت و می­‌تواند به خیزش­‌های اجتماعی بزرگی منجر شود که خود آن­ها نیز  ممکن است از قدرت کنار رفته و نخبگان «خارجی» دیگری سرکار آیند. بر این اساس، نخبگان حاکم تنها به‌صورت تدریجی و گام‌به‌گام در مسیر خود به سوی «چندفرهنگ‌­گرایی بدون تبعیض» پیش می­‌روند. و با‌این‌حال، آنها از تبلیغات «مهاجرت آزاد» چپ آزادی‌خواه خوشحال هستند، زیرا به حکومت کمک می­‌کند تا نه تنها بر خطِّ‌ مشی  تفرقه بیانداز و حکومت کن فعلی خود باقی بماند، بلکه با سرعت بیشتری به آن ادامه دهد.

بنابراین، برخلاف اظهارات و ادعاهای ضدحکومتی خود، قربانی­‌شناسی خاص چپ آزادی‌خواه و مطالبۀ آن برای مهربانی و همه­‌پذیریِ بدون تبعیض در رابطه با فهرست طولانی و نام‌آشنای «قربانیان» تاریخی، که به‌طور ویژه‌­ای تمام خارجی­‌هایی که به‌عنوان مهاجر بالقوه محسوب می­‌شوند را شامل می‌­شود، در حقیقت مشخص شد دستور‌العملی برای رشد بیشتر قدرت حکومتی است. مارکسیست‌های فرهنگی از این مسئله آگاه­ند، و به همین دلیل است که همان قربانی‌شناسی را اتخاذ کردند. ظاهراً آزادی‌خواهان چپ این را نمی‌دانند و بدین‌ترتیب، برای مارکسیست‌های فرهنگی ابله­ان سودمندی در پیش‌روی­شان به‌سوی کنترل اجتماعی تمامیت­‌خواه هستند.

اجازه بدهید این بحث را به نتیجه رسانده و پس از آن  به آزادی­‌خواهی و موضوع چپ و راست بازگردم -و در نهایت به پرسش‌­های بدیهی پیشین خود در مورد قربانی­‌شناسی چپ­‌گرایانه و اهمیت آن نیز پاسخ دهم.

شما نمی­‌توانید یک آزادی‌خواه چپ ثابت قدم باشید، زیرا آموزۀ چپ آزادی‌خواه، حتی به‌طور ناخواسته، اهداف حکومت­‌گرایی، یعنی اهدافی خلاف آزادی‌خواهی را ترویج می­‌کنند. از‌این‌رو، بسیاری از آزادی‌خواهان به این نتیجه رسیده‌­اند که آزادی‌خواهی هیچ تعلقی به چپ و راست ندارد. می­‌گویند که آزادی­‌خواهی فقط آزادی‌خواهی «اصول­‌گرا»[۲۰] است. من این نتیجه­‌گیری را نمی‌­پذیرم. ظاهراً موری روتبارد نیز زمانی که نقلِ‌قول اولیهٔ ارائه شده را با این جمله پایان داد چنین نظری داشت: «اما از نظر روانشناسی، جامعه‌شناسی، و در عمل، به‌هیچ‌وجه بدین طریق عملی نیست». در واقع، من خود را یک آزادی‌خواه راست­گرا -یا شاید این جذاب‌­تر به نظر برسد، یک آزادی‌خواه واقع‌بین یا معقول می­‌دانم  و در آن کاملاً ثابت‌قدم هستم.

درست است که آموزۀ آزادی‌خواهی یک نظریهٔ صرفاً پیشینی و قیاسی است و به همین ترتیب چیزی در مورد ادعاهای رقیبِ راست و چپ در مورد وجود، گستره و علل نابرابری­‌های انسانی نمی‌­گوید یا به آن اشاره نمی­‌کند. این یک پرسش تجربی است. اما در باب این پرسش، چپْ تا حد زیادی غیرواقع‌گرا، نادان و عاری از هرگونه عقل سلیم، درحالی‌که راستْ واقع‌گرا و به‌طور کلی درست و معقول است. در نتیجه هیچ ایرادی در به کار بستن یک نظریهٔ پیشینیِ صحیح در مورد چگونگی امکان همکاری صلح‌آمیز بشری در توصیف واقع‌­بینانه، یعنی اساساً راست­‌گرایانه، از جهان وجود ندارد. زیرا تنها براساس مفروضات تجربی صحیح در مورد انسان می‌­توان به ارزیابیِ درستی دربارۀ اجرای عملی و تداوم نظم اجتماعی آزادی­‌خواهانه دست یافت.

بنابراین، به‌طور واقع­‌بینانه، یک آزادی‌خواه راست‌­گرا نه تنها می‌­داند که توانایی‌های جسمی و ذهنی به‌طور نابرابر میان افراد مختلف در هر جامعه توزیع شده است و بر این اساس هر جامعه با نابرابری­‌های بی­‌شمار، با قشربندی اجتماعی و انبوهی از درجه‌بندی­‌هایی از  موفقیت و اقتدار مشخص خواهد شد. او همچنین می‌­پذیرد که چنین توانایی‌هایی به‌طور نابرابر در میان بسیاری از جوامع مختلف که در کنار هم زندگی می‌کنند در جهان توزیع شده‌اند و در نتیجه، جهان به‌طور کلی نیز با نابرابری‌ها، تمایزها، قشربندی و رتبه‌بندی منطقه‌ای و محلی توصیف می‌شود. در مورد افراد نیز، تمام جوامع با یکدیگر برابر و هم سطح نیستند. وی همچنین متذکر می­‌شود که در میان این توانایی‌هایی که به‌طور نابرابر توزیع شده‌­اند، در هر جامعه و هم میان جوامع مختلف، توانایی ذهنی شناخت الزامات و مزایای همکاری مسالمت­‌آمیز نیز وجود دارد. و او درمی­‌یابد که رفتار حکومت­‌های مختلف منطقه‌­ای یا محلی و نخبگان حاکم مربوطهٔ آن­ها که از جوامع مختلف برخاسته‌­اند، می‌­تواند به‌عنوان شاخص خوبی برای درجات مختلف انحراف از پذیرش اصول آزادی­‌خواهانه در چنین جوامعی عمل کند.

به بیان دقیق‌­تر، او به شکل واقع­‌بینانه‌­ای پی می‌­برد که آزادی‌خواهی، به‌عنوان یک سیستم فکری، برای اولین بار در دنیای غرب، توسط مردان سفیدپوست و در جوامع تحت سلطهٔ مردان سفیدپوست، توسعه و به میزان بالایی تکامل یافت. زیرا (همانطور که سیاست‌های نسبتاً شرارت‌آمیز و اخاذانه حکومت نشان می‌دهند) پایبندی به اصول آزادی‌خواهانه در جوامع سفیدپوست و تحت سلطهٔ مردان دگرجنس‌گرا  بیشترینْ و انحرافات از آن­ها کمترین شدت را دارد. و همچنین این مردان دگرجنس‌گرای سفیدپوست هستند که بیشترین نبوغ، صنعت، و توان اقتصادی را به نمایش گذاشته‌اند. و این جوامع تحت سلطهٔ مردان دگرجنس‌گرای سفیدپوست و به‌ویژه موفق‌ترین آن­ها هستند که بیشترین کالاهای سرمایه‌ای را تولید کرده و انباشته‌­اند و به بالاترین میانگین استانداردهای زندگی دست یافته‌اند.

در پرتو این موضوع، به‌عنوان یک آزادی‌خواه راست‌گرا، البته ابتدا به فرزندان و دانشجویانم گوش زد می­‌کنم که همیشه به حقوق دارایی خصوصی دیگران احترام گذاشته و به آن تجاوز نکنید و حکومت را دشمن و در واقع نقطهٔ مقابل دارایی خصوصی بدانید. اما من تنها به این مسئله بسنده نمی­‌کنم. من نمی‌گویم (یا به‌صورت سربسته اشاره نمی‌کنم) که وقتی این شرط را برآورده کردید، «هر اقدامی مجاز است». که تقریباً به نظر می‌­رسد همان چیزی است که آزادی‌خواهان «اصول‌گرا» می­‌گویند! من یک نسبی‌گرای فرهنگی، که اکثر آزادی‌خواهان «اصول­‌گرا» حداقل به‌طور ضمنی چنین هستند، نخواهم بود. در عوض، من (حداقل) این را اضافه می­‌کنم که: شاد باشید و هرکاری که شما را شاد می­‌کند انجام دهید، اما همواره به خاطر داشته باشید که تا زمانی که شما بخشی جدایی‌­ناپذیر از تقسیم کار در سراسر جهان هستید، هستی و سعادت شما به‌طور قطع به تداوم وجود دیگران و به‌ویژه به تداوم وجود جوامع تحت سلطهٔ مردان دگرجنس‌گرای سفیدپوست، ساختارهای خانوادگی پدرسالارانهٔ آن­ها و سبک زندگی و رفتار بورژوایی یا اشرافی آنها بستگی دارد. از‌این‌رو، حتی اگر نمی‌خواهید در آن نقشی داشته باشید، بدانید که به هر حال در حال سود بردن از این الگوی استاندارد «غربی» از سازمان اجتماعی هستید و از‌این‌رو، به خاطر خودتان هم که شده، آن را تضعیف نکنید، بلکه از آن به‌عنوان چیزی که شایسته احترام و محافظت است حمایت کنید.

و به لیست طولانی «قربانیان» می­‌گویم که هر کاری که دوست دارید انجام دهید، زندگی­‌تان را بکنید، تا زمانی که آن را به‌صورت مسالمت‌­آمیز و بدون تجاوز به حقوق دارایی خصوصی دیگران انجام دهید. اگر و تا آنجایی که در تقسیم کار بین‌المللی ادغام شده‌اید، هیچ غرامتی به هیچ‌کسی بدهکار نیستید و هیچ‌کسی هم به شما بدهکار نیست. همزیستی شما با «آزارگران» فرضی­‌تان برای هر دو طرف سودمند است. اما به خاطر داشته باشید که اگرچه «آزارگران»، هرچند که استانداردهای زندگی پایین‌تری داشته باشند، می‌توانند بدون شما زندگی کنند و هیچ نیازی هم به شما نداشته باشند، اما عکس این موضوع صادق نیست. محو شدن «آزارگران» وجود خود شما را نیز به خطر خواهد انداخت. بنابراین ، حتی اگر نمی‌­خواهید نمونه‌ای که توسط فرهنگ مردانهٔ سفیدپوست ارائه شده است، را سرلوحه قرار دهید، توجه داشته باشید که تنها به دلیل ادامه وجود این الگو است که تمام فرهنگ‌های جایگزین می‌توانند با استانداردهای زندگی کنونی خود تداوم یابند و با ناپدید شدن این الگوی «غربی» به‌عنوان یک فرهنگ پیشرو[۲۱] مؤثر در سطح جهانی، وجود بسیاری از «قربانیان» اطراف شما، اگر نگوییم همه، به خطر خواهد افتاد.

البته این بدان معنا نیست که شما نباید از دنیای «غربی» و تحت سلطهٔ مردان سفیدپوست انتقاد کنید. به‌هرحال ، حتی این جوامع که به‌صورت تنگاتنگی از این الگو پیروی می‌­کنند، حکومت­‌های مختلفی دارند که نه تنها مسئول اعمال شرم‌­آور تجاوز علیه صاحبان دارایی­‌های داخلی خود، بلکه علیه خارجی‌­ها نیز هستند. اما نه در محل زندگی شما و نه در هیچ جای دیگری، نباید حکومت را با «مردم» اشتباه گرفت. نه حکومت «غربی»، بلکه سبک زندگی و رفتار «سنتی» (عادی، استاندارد، و…) «مردمان» غرب، که پیش از این تحت حملات شدید حاکمان دولتی «خود» در جهت حرکت به سوی کنترل اجتماعی توتالیتر قرار گرفته‌­اند، شایسته احترام شماست و شما از آن بهره‌­مند هستید.

 

_______________________________________

پی‌نوشت:

[۱] My emphasis. Murray Rothbard, “Big-Government Libertarians,” in Lew Rockwell, ed., The Irrepressible Rothbard (Auburn, AL: Mises Institute, 2000), p. 101.

[۲] Paul Gottfried

[۳] empirical

[۴] 2Murray N. Rothbard, “Egalitarianism and the Elites,” Review of Austrian Economics ۸, no. 2 (1995): 45.

[۵] chattering class

[۶] موری راتبارد آنها را فهرست کرده است: «دانشگاهیان، نظریه‌­پردازان، خبرنگاران، نویسندگان، نخبگان رسانه، مددکاران اجتماعی، بوروکرات‌­ها، مشاوران، روانشناسان، مشاوران پرسنل، و به‌ویژه برای مساوات­‌طلبیِ -گروهی جدید که همیشه در حال افزایش است، ارتشی واقعی  از «درمان‌گران» و مربیان حساسیت. البته، به علاوه­‌ی ایده‌­پردازان و محققانی که در رویاپردازی و کشف گروه‌های جدیدی نیاز به برابری‌سازی دارند.»

[۷] در مورد اینکه چه کسی در میان به اصطلاح آزادی‌خواهان امروزی باید چپ­‌گرا به حساب آید، معیاری وجود دارد: موضعی که در جریان انتخابات مقدماتی ریاست جمهوری اخیر در مورد دکتر ران پال، که بدون شک خالص‌­ترین آزادی‌خواهی است که تا کنون توجه و شهرت ملی و حتی بین‌المللی را به دست آورده است، اتخاذ شد. آزادی‌خواهان بلتوی(Beltway Libertarian) اطراف مؤسسات کیتو، جورج میسون، ریزن، و سایر ظواهر «کوکتاپوس»، ران پال را طرد کردند یا حتی به دلیل «نژادپرستی» و فقدان «حساسیت» و «تحمل» اجتماعی، او را مورد حمله قرار دادند، به‌طور خلاصه: برای اینکه یک «بورژوای راست‌گرا»ی برجسته‌بوده و یک زندگی شخصی و حرفه‌ای مثال زدنی دارد.

 

*کوکتاپوس: شبکه‌ای از سازمان‌های غیرانتفاعی که توسط چارلز و دیوید کوک برای ترویج سیاست‌های اقتصادی بازار آزاد تأمین مالی می‌شوند.

[۸] Rothbard, “Egalitarianism and the Elites,” p. 102.

[۹] damned

[۱۰] bleeding-heart libertarians

[۱۱] humanitarian-cosmopolitan libertarians

[۱۲] See on this subject Hans-Hermann Hoppe, “Of Private, Common and Public Property and the Rationale for Total Privatization,” Libertarian Papers ۳, no. 1 (2011). http://libertarianpapers.org/articles/2011/ lp-3-1.pdf

[۱۳]به‌طور مشخص، این دگرگونی پنهانی لیبرتارینیسم به سوسیالیسم پنهان از طریق مفهوم گیج‌کنندهٔ «حقوق مدنی»، دهه‌ها پیش توسط موری راتبارد شناسایی شده است:

«در سراسر جنبش رسمی لیبرتارین [ لیبرتارین‌های چپ]، «حقوق مدنی» بدون هیچ پرسشی پذیرفته شده و به‌طور کامل بر حقوق واقعی دارایی خصوصی غلبه کرده است. در برخی موارد، پذیرش «حق عدم تبعیض» به‌طور آشکار بوده است. در موارد دیگر، زمانی که لیبرتارین‌ها می‌خواهند یافته­‌های جدید خود را با اصول قدیمی‌شان مطابقت دهند، و هیچ ابایی از مغالطه و حتی گزافه‌گویی ندارند، راه زیرکانه‌تری را که توسط اتحادیه آزادی‌های مدنی آمریکا هموار شده است، در پیش می‌گیرند: که حتی اگر در مسئله‌ای دولت ذره‌­ای دخالت داشته باشد، چه استفاده از خیابان‌های عمومی باشد و چه اندکی از بودجه مالیات‌دهندگان، آنگاه به اصطلاح «حق» «دسترسی برابر» باید هم بر دارایی خصوصی و هم بر هر نوعی از عقل سلیمی مستولی شود. راتبارد، «مساوات­‌طلبی و نخبگان»، ص ۱۰۲-۱۰۳

[۱۴] To their credit

[۱۵] victimizers

[۱۶] chauvinism

[۱۷] Peter Brimelow

[۱۸] full cost principle

[۱۹] internal migration

[۲۰] thin libertarianism

[۲۱] Leitkultur

نویسنده: موری نیوتن روتبارد

برگردان به پارسی: ریحانه باقری

آمریکای دهه‌ی ۷۰ زمان تکثیر فرقه‌های نام آشنایی است. حلقه‌ی کریشنا و انجمن ساینتولوژیست‌ها، خانواده‌ی منسون و گروه کاستاندا و… نمونه‌هایی از این تولد و تکثیر هستند؛ از ویژگی‌های مشترکِ این فرقه‌ها، سلطه‌ی گورو یا قطب است که پدیدآورنده و مفسّرِ نهاییِ اصولِ گروه و مرجعِ شناساییِ صلاحیّتِ نوآموزان و همچنین مبدعِ قواعدِ سخت‌گیرانه و سنجشِ وفاداریِ کامل و بی‌چون‌وچرایِ مریدانِ ثابت نسبت به دستوراتِ اصولِ فرقه می‌باشد که این امر پیشرفت فرقه را تضمین می‌کرد.. زندگی مریدان تحتِ تأثیر نفوذ و حضور قطب است. با رشد تعداد اعضا، فرقه طبیعتاً ساختار سلسله‌مراتبی پیدا می‌کند، به این دلیل که این مربّیِ معنوی نمی‌تواند تمام‌وقتِ خود را صرف نفوذ بر

شاگردان و القا و مراقبتِ معنوی از هرکدام از آن‌ها نماید. به‌طور کلّی، مناصبِ عالی در این سلسله‌مراتب توسط تعداد معدودی از شاگردانِ اصلی و پیشرو پر می‌شوند که به دلیل سابقه‌ی خدمتِ وفادارانه و فداکارانه‌ی خود، به این سمت‌ها دست ‌یافته‌اند. بعضی‌اوقات هم ممکن است سران با یکدیگر پیوند خانوادگی برقرار نمایند که در جهت تحکیم و تقویت و رشد فرقه است.

اهدافِ قطبِ فرقه، پول و قدرت است. تسلّط در ذهنِ مریدان از طریق القا‌ی آن‌ها به پذیرفتن این امر است که هیچ‌گونه تردید در عقاید و مورد سٶال قرار گرفتنِ عصمتِ قطب توسط آن‌ها جایز نیست؛ آن‌ها را بدون هیچ‌گونه آگاهیِ حقیقی در موردِ رئیسِ فرقه و عقاید او با تحت تأثیر قرار دادنِ احساسات وی به متابعت و پیروی وا می‌دارند. تمرین چنین فداکاری و اخلاصی از طریق تحریم و محدودیّت‌هایِ روانی به اجرا در می‌آید. به‌محض اینکه مرید با این نظر آلوده گردد که تأیید و ارتباطِ قطب برای پیشرفت زندگی او ضروری است، تهدید ضمنی و طرد و تکفیر -حذفِ حضور مستقیم یا غیرمستقیم- برای او یک مداخله‌ی روانی قدرتمند و عدم بازدارندگی در برابر «اجرای» وفاداری و اطاعت از آنان ایجاد می‌کند. پول و سود مالی از طریق یا به‌صورت خدماتِ کارِ داوطلبانه توسط اعضا یا از طریقِ پرداختِ نقدی در سلسله‌مراتب به‌سمتِ اعضایِ بالا جریان می‌یابد.

در این مقطع از تاریخ به‌روشنی می‌بینیم که آشکارا یک سازمانِ ایدئولوژیک، سعی می‌کند ویژگی‌های کیش مذهبی الهی را مهندسی کند، حتّی اگر ایدئولوژیِ آن صریحاً الحادی و ضدّ دینی باشد. این‌گونه است که فرقه‌های هیتلر، موسولینی، استالین، تروتسکی و مائو علی‌رغم صریح بودن در الحادشان، فرمی مذهبی‌وار در جایگزینی مذهب دارند. ستایش و تقدّسِ بنیان‌گذار و قطب فرقه، ساختار سلسله‌مراتبی، وفاداریِ بی‌شائبه، تحریم و محدودیّت و تابوسازی‌های روان‌شناختی و حتّی فیزیکی در زمان اقتدار و قدرتِ فرقه کاملاً مشهود است.

 

ظاهر و شعارِ فرقه و باطن و حقیقتِ سازمانِ آن

هر کیشِ مذهبی دارای دو مجموعه اعتقادات متفاوت و متمایز است: مناسک و مراسم رسمی و عمومی و اسرار باطنی و محرمانه. عقاید خارجی یک آموزه‌ی رسمی و عمومی است، عقیده‌ای بانفوذ که در وهله‌ی اوّل مرید تازه‌وارد را به خود جلب می‌کند و او را به‌عنوانِ نوآموز وارد سازمان می‌نماید. ولی اعتقادی کاملاً متفاوت هم در دستور کار پنهان بطن فرقه است، عقیده‌ای که تنها توسط قطب ارشد و «کاهنانِ اعظمِ» فرقه که حافظانِ اسرار فرقه‌اند، کاملاً شناخته شده است.

امّا فرقه‌ها وقتی جذابیّت خاصّی پیدا می‌کنند که عقایدِ ظاهری و باطنی نه‌تنها متفاوت، بلکه کاملاً آشکار در تناقض متقابل باشند. گسستی که این تناقضِ اساسی در ذهن و زندگی مریدان ایجاد می‌کند، به‌راحتی قابلِ ‌تصوّر است. از این‌رو، فرقه‌هایِ مختلف مارکسیست-لنینیست عقل و علم را رسمی و علنی امر متعالی می‌گیرند و ادیان را نکوهش می‌کنند و با این‌حال اعضا به‌‌شکل عرفانی جذبِ این فرقه و عصمتِ ادّعایی آن می‌شوند.

از این‌رو است که آلفرد جی مایر درباره‌ی دیدگاه‌هایِ لنینیستی در مورد بی‌آلایشی حزب می‌نویسد:

به نظر می‌رسد لنین باور داشت که حزب، به‌عنوان آگاهیِ سازمان‌یافته و عقل کلّی به‌عنوان یک ماشین تصمیم‌گیری؛ از قدرت استدلال برتر برخوردار است. در واقع هم به‌مرور زمان، این هیئتِ جمعی هاله‌ای از عصمت به خود گرفت که بعداً به یک جزمِ مطلق تبدیل شد و وفاداری یکی از اعضا، تا حدّی با مقدار پذیرش وی از این جزم، آزمایش شد. این بخش از اعترافِ کمونیستی ایمانی را تشکیل داد که اعلام کرد، حزب هرگز اشتباه نمی‌کند.

اگر تناقضاتِ آشکارِ درونیِ فرقه‌هایِ لنینیستی آن‌ها را به‌عنوان موضوعی جذّاب برای مطالعه درآورد، فراتر از آن در اوجِ شکوفاییِ فرقه‌ی آیین رند در دهه‌ی ۶۰ بیشتر مشهود است و هنوز هم تا به‌حال با وجود کمرنگ شدن، زنده مانده است. به‌طور خاص، از تأسیس مجمعِ سخنرانی‌هایِ ناتانیل براندن در اوایل سال ۱۹۵۸ تا انشعاب رند-براندن در ده سال بعد؛ فرقه‌ی رند نه‌تنها صریحاً صورتی ملحدگونه، ضدّ دین و توٲم با سوءتعبیر و کژفهمی از معنای عقل بود بلکه با ادّعای استقلالِ فردی و دلیلِ عقلی، امّا در واقع با پرستش و اطاعت از قطب به نام فردیّت و ایمان کورکورانه به تقدّس قطب فرقه، برده‌داری نوین را ارتقا داد.

تقریباً هر یک از اعضای آن با خواندن رمان طولانیِ رند بنام «اطلس شورید» که در اواخر سال ۱۹۵۷، چند ماه قبل از پیدایش فرقه‌ی سازمان‌یافته، ظاهر شد، جذب این فرقه شدند. ورود به این فرقه از طریق یک رمان به این معنی بود که علی‌رغم ادّعای مکرّر مبنی بر کرنش به منطق، شور و هیجاناتِ مریدان، نیرویِ محرکه‌ی آنان شد. ایدئولوژی رندی که در اطلس طراحی‌ شده است، با چند مقاله‌ی غیرداستانی و به‌ویژه با یک ماهنامه‌ی منظّم، تکمیل شد.

فهرستِ کتاب‌هایِ مجاز

از آنجا که هر فرقه‌ای مبتنی بر ایمان به عصمتِ یک آموزگار است، لازم است که مریدان را از مواجهه با آثار بی‌ایمانان به این فرقه دور نمایند تا از ایجاد شبهه در اذهان جلوگیری شود. کلیسایِ کاتولیک با شاخصی خاص فقط فهرستی از کتاب‌های ممنوعه را حفظ  کرد. سلفی‌های مسلمان نیز باور داشتند؛ همه‌ی کتاب‌ها سوزانده شود زیرا همه‌ی حقایق در قرآن موجود است. همان‌طور که اغلب به کمونیست‌ها دستور داده می‌شود که ادبیّات ضدّ کمونیستی را نخوانند، فرقه‌ی رند نیز برای انتشار آنچه در واقع یک فهرست از کتاب‌های مجاز بود، فراتر رفت. از آنجا که اکثر مریدانِ تازه‌وارد جوان و نسبتاً بی‌اطّلاع بودند، کنترلِ منابعِ مطالعاتی‌شان در مصونیّت آن‌ها نسبت به تاثیرپذیری از کتب دیگر لازم می‌بود و آن‌ها را از باورها یا استدلال‌های غیر یا ضدّ رندی به‌طور دائم بی‌خبر می گذاشت؛ به‌جز مواردی که مختصراً، بسیار تحریف‌شده و به‌گونه‌ای سطحی در نشریّات فرقه‌ی رند مطرح می‌شد.

در ظاهر رند وانمود می‌کرد آثار مخالفانش را برای اعضا تحریم و سانسور نمی‌کند امّا خواندن دشمن (منظور آثار ضدّ رندی که با استثنا و ممیزی شدید انتخاب می‌شد) در چند موردِ منتخبِ استثنایی فقط برای اعضای برجسته‌ی فرقه، می‌توانست اثبات کند آن‌ها مجاز به خواندن تنها تعداد محدودی از آثار دشمن هستند. این منعِ کتاب پس از انشعابِ تندوتیز رند-براندن در اواخر سال ۱۹۶۸ به اوج خود رسید، انشعابی که مانندِ اختلاف بین مارکس و لنین، یا بین عیسی و سنت پل و همچنین یادآورِ نفرتِ سازمان‌یافته علیه امانوئل گلدشتاین، بدعت‌گذار رمان ۱۹۸۴ اورول بود، فرقه‌گرایان رند موظّف بودند سوگند وفاداری به رند را امضا کنند؛ اعلامیّه‌ای که برای امضاکنندگانِ وفاداری ضروری بود، این بود که امضاکننده از این‌پس هرگز آثار آینده‌ی مرتدان و برندن مطرود را نخواند. پس از انشعاب، هر فرقه‌گرای رندی که در حال حمل کتاب یا نوشتاری از برندن بود، فوراً تکفیر می‌شد. از نزدیکان برندن هم همین انتظار می‌رفت و این کار را کردند و از او کاملاً جدا شدند.

جالب است که سازمانی که تعهّد و آرمان خود را معطوف به تلاش شخصی در شناخت دلایل منطقی و عقلانی، کنجکاوی و پرسش‌گری و چراگویی مداوم می‌داند؛ حقِّ تردید در مورد درستیِ اعمال و رفتار و مواضع آین رند و تلاش برای یافتِ حقایقِ پشتِ پرده را نداشت و پافشاری بر این نگرش، اثباتی قطعی بر خیانت شاگرد به استادش «آین رند» قلمداد می‌شد و این امر برای اخراج فوری او کافی بود.

فرانک مایر، در مقاله‌ی «مدل‌سازیِ کمونیست‌ها»، دو مورد از مجموعه بحران‌هایی را که کمونیست‌ها در حرفه‌‌ی خود در حزب بارها و بارها از سر گذرانده‌اند، می‌نویسد. از روایت وی، مشخّص است که گروندگانِ نخست از راه جذب شدن به عقایدِ رسمی و عمومی به حزب می‌پیوندند؛ امّا همان‌طور که عضو در ساختار حزب ادامه پیش می‌رود و از طریق ساختارهای سلسله‌مراتبیِ آن صعود می‌کند، با یک‌سری بحران‌هایی روبرو می‌شود که جسارت آن‌ها را می‌آزماید و منجر به این می‌گردد که یا او را از حزب بیرون می‌کنند و یا او را به‌طور روزافزونی سرسخت و مستحیل در آرمان فرقه بار می‌آورند. بحران‌ها ممکن است ایدئولوژیکی باشد، مثلاً توجیهِ اردوگاه‌های کارِ بردگان یا پیمان استالین-هیتلر یا ممکن است شخصی باشد تا نشان دهد وفاداری فرد نسبت به حزب بالاتر از دوستان، خانواده و عزیزان است. فشارِ مستمرِ چنین بحران‌هایی، به‌طور غیرمنتظره‌ای، منجر به گردش مالی بسیار زیاد در صفوف کمونیست‌ها می‌شود و دریایی از پیروان را در هر زمان بسیار بزرگ‌تر از خودِ اعضایِ حزب ایجاد می‌کند.

روندی مشابه در این احزاب در سازمان رند و مدیریت مبتدیان وجود داشت، پیروانی که از لحاظ عاطفی گرفتار رمان اطلس بودند و مسخ و مجذوب مفاهیم خرد، آزادی، فردیّت و استقلال شدند. یک‌سری بحران‌ها و تناقضات درونیِ در حالِ رشد برایِ دستیابی به قدرت بر ذهن و زندگیِ اعضایِ عضو و القایِ وفاداریِ مطلق به رند، چه در مسائل عقیدتی و چه در زندگی شخصی، لازم بود. امّا رهبرانِ فرقه از چه ترفندی برای ایجاد چنین وفاداریِ کورکورانه استفاده کردند؟

نوآموزان

همان‌طور که دیدیم، یک روش، نگه داشتن اعضا در جهل بود. مورد دیگر این بود که اطمینان حاصل شود که هر نقلِ قولِ سران نه‌تنها از نظر محتوا وحی مُنزل است بلکه از لحاظ فرم و ساختار نیز فقط همین‌گونه و تنها بدین‌ وجه، صحیح است، زیرا هرگونه تفاوت کوچک یا اختلاف در متن می‌تواند به دلیل انحراف از موقعیّتِ رندی موردِ حمله قرار گیرد؛ بنابراین، درست همان‌طور که سازمان‌های مارکسیستی اصطلاحات و شعارهایی را به وجود آوردند که از ترس بیان انحرافات نادرست به آن‌ها چسبیده بودند، در سازمان رندی‌ها نیز همین امر وجود داشت. به‌نام «دقّت در زبان»، به‌طور خلاصه، تفاوت‌های صوتی آوایی لهجه و حتّی مترادف و مشابهات و حتّی نقل به مضمون نیز ممنوع بود.

روش دیگر این بود که اعضا را تا جایی که ممکن است در حالتی از شور و هیجان از طریق خواندن مداوم رمان اطلس نگه‌ دارند. کمی بعد از اینکه اطلس منتشر شد، یکی از رهبرانِ رده‌‌بالا فردی را به خاطر اینکه یک‌بار اطلس خوانده بود سرزنش کرد و حکم داده بود: «در هر زمان مطالعه‌ی آن را به شما توصیه می‌کنم. من قبلاً اطلس را سی‌وپنج بار مطالعه کرده‌ام.»

بازخوانیِ مداوم کتابِ اطلس نیز برای این فرقه مهم بود زیرا قهرمانانِ آن به‌صراحت قرار بود به‌عنوان الگویی برای هر رندی مورد استفاده قرار گیرد. همان‌طور که قرار است هر فرد مسیحی در زندگی روزمره مسیح را الگوی خویش قرار دهد، هر رندی نیز می بایست با تقلید از جان گالت (قهرمان رند در کتاب اطلس) او را هدف خود قرار دهد. او همیشه در هر شرایطی قرار بود از خودش بپرسد اگر در شرایط من بود، «جان گالت چه می‌کرد؟» ولی باید به خود یادآوری کنیم که عیسی‌مسیح یک شخصیّت تاریخی واقعی بود درحالی‌که گالت چنین نبود، عجیب این دستور را می‌توان به‌راحتی درک کرد. (اگرچه از روشی عجیبی که رندی‌ها در مورد جان گالت صحبت می‌کردند، غالباً این تصوّر ایجاد می‌شد که از نظر آن‌ها مرزی بین داستان و واقعیّت و داستان نیست).

کتابِ مقدّسِ رند

ماهیّتِ کتابِ مقدّسِ اطلس برای بسیاری از مردم رندی با عروسی یک زوج رندی که در نیویورک برگزار شد، نشان داده شده است. در این مراسم، زوجین وفاداری مشترک خود را به آین رند متعهّد شدند و سپس با گشودن اطلس -به‌طور تصادفی و فال‌گونه- آن را تکمیل کردند تا بخشی از متن مقدّس رند را با صدای بلند بخوانند.

در سازمان رند منطقِ فلسفیِ این واقعه، شوخ‌طبعی بیان شد؛ هرچند شوخ‌طبعی و تمسخرگونه نشان می‌دهد که شخص «در ارزش‌های خود جدّی نیست». سازمان رند نمی‌توانست در برابرِ عقلِ سلیمی بایستد که نقدی تلخ را طنّازانه بیان می‌کرد. با اینکه تنها شوخ‌طبعیِ مجاز و تصویب‌شده برای اعضا، پوزخند زدن و تمسخرِمخالفانشان بود.

در حقیقت، لذّت شخصی نیز در این سازمان ناخوشایند بود و به‌عنوان » پرستش و ستایشِ لذّت‌جویانه» مورد انتقاد قرار می‌گرفت. از هیچ‌چیز به خاطر خودش نمی‌توان لذّت برد – هر فعالیّتی باید به‌صورت تابع «عقلانی» عمل کند. از این‌رو، غذا نباید خوشمزه باشد، بلکه فقط به‌عنوان وسیله‌ای ضروری برای زنده ماندن فرد است و حتماً باید بدون شادی خورده شود. نباید از رابطه‌ی جنسی لذّت برد، بلکه فقط باید به‌عنوان هدف و یا انعکاس و تأیید ارزش‌های شخص انجام شود. از نقّاشی یا فیلم نه برای لذّت بردن بلکه برای کشف «ارزش‌های منطقی» در آن سود جسته شود و البتّه همه‌ی این ارزش‌ها نیز به‌سادگی نباید توسط هر فردِ «ذهنیّت‌گرایی» کشف گردد زیرا هر فردی شایستگی‌اش را ندارد، بلکه باید برای اعضای ارشد فرقه ثابت شود. در عمل، همان‌طور که می‌بینیم، تنها «ارزش‌ها» یا اشیای زیباشناختی یا عاشقانه‌ی امن برای هموندان، مواردی هستند که صریحاً توسط آین رند یا در اجماع سایر شاگردان برجسته تعریف، توصیه و تحریم شده باشند.

مانند همه‌‌ی فرقه‌ها و سازمان‌های ایدئولوژیکی تصنّعی، یک روش بسیار مهم برای مدل‌سازیِ یکسانِ اعضا و حفظ آن‌ها در راستای فعالیّت مداوم و بی‌امان آن‌ها در این سازمان بود، فرانک میر حکایت می‌کند که کمونیست‌ها اعضای خود را از عملِ خطرناکِ گفتمان و تأمّلِ مستقل با هم‌کیشان نیز حفظ می‌کنند و می‌افزاید تعداد زیادی از پناه‌جویان کمونیست در ایالات‌متّحده، در دوره‌ی انزوای اجباری از بدنه‌ی گروه جدا می شدند تا تهدیدی برای مغزشویی فرقه نباشند. رندی‌ها نیز برای خود محافلی می‌جستند، این گروهک تشکیلاتی در فعالیّت‌های زیرزمینی و یا حتّی بانفوذ فراوان در ارتش و در هرجایی از شهر نیویورک داشت که در حال فعالیّت و تبلیغ مداوم بود و هر شب یکی از ارشدها برای نوآموزانِ مختلف سخنرانی می‌کرد و جنبه‌های مختلف «خطّ سازمان» و اصولِ اوّلیّه‌ی رندی‌ها را در قالب ترفندهای روان‌شناسی، داستان، هنر، اقتصاد و فلسفه تشریح می‌نمود. این ساختار تصویری از چشم‌انداز آرمان‌شهر در داستان اطلس شورید را منعکس می‌کرد. جایی که هر شب قهرمانان برای یکدیگر سخنرانی می‌کنند.

عدم حضور در این سخنرانی‌ها باعث نگرانیِ جدّی سازمان می‌شد. دلیلِ فلسفیِ تأکیدِ صریح برای حضور در این جلسات به شرح زیر بود:

۱. رندی‌ها منطقی‌ترین افرادی هستند که می‌توان ملاقات کرد (نتیجه‌ای که از این تز حاصل می‌شد عقل‌گرایی رندی از نظر تئوری و عملی بود).

۲. مطمئناً شما می‌خواهید منطقی باشید (و اگر این کار را نمی‌کردید، در سازمان به‌سختی دچار مشکل می‌شدید).

۳. شما باید خیلی هم مشتاق باشید که تمام‌ِ وقت خود را با هم فرقه‌ای‌های خود و حواریّونِ برتر سپری کنید.

این منطق، بی‌عیب و نقص به نظر می‌رسید، امّا چرا  این‌طور اتّفاق می‌افتاد که سرانِ سازمان زیاد دوست‌داشتنی نبودند و حتّی تحمل‌ناپذیر می‌نمودند. تحت نظریّه‌ی رند، احساسات همیشه نتیجه‌ی عقاید هستند و احساسات نادرست نتیجه‌ی عقاید اشتباهند، بنابراین، عدم تمایل شخصی به رهبران رندی‌ها باید به دلیل نبود یا پنهان ماندن عقل باشد و باید به رهبران اعتراف کنند. نظیر چنین اعترافی به‌معنایِ فرایندِ دلهره‌آورِ تصفیه‌ی ایدئولوژیک و جلسات روان‌شناختی بود که گویا به موفقیّت فرد در دستیابی به عقلانیّت، استقلالِ فرد و ارادتِ بی‌چون‌وچرا و کورکورانه به آین رند ختم می‌شد.

پرونده‌هایی از تردیدِ سرکوب‌شده از اصول رندی و اصلاح‌گری‌هایِ روان‌شناسانه‌ای در این موارد وجود دارد، روان‌شناسان از اعضای برجسته‌ی فرقه بودند. یک جوان رتبه‌بالایِ رندی و کهنه‌کارِ سازمان در شهر نیویورک روزی به‌طور خصوصی اعتراف کرد که در مورد یک اصلِ مهمّ فلسفیِ رندی شک و تردید زیادی دارد امّا به‌قدری اساسی بود که می‌دانست در صورت مطرح کردن، تنها درجه‌ی تکفیرش شدیدتر می‌شود امّا ایمان هم داشت که اگر از خود رند بپرسد به او با خرسندی پاسخ خواهد داد و شک او را برطرف خواهد کرد ولی او سال‌‌ها منتظر ماند، به این امید که کسی پرسش او را مطرح نماید و اخراج شود، امّا شکاکیّتِ خودش نیز در این میان حل‌وفصل گردد.

طبق شیوه‌ی بسیاری از فرقه‌ها، وفاداری به رئیس سازمان، باید جانشین وفاداری به خانواده و دوستان می‌شد به‌طورمعمول اوّلین بحران‌هایِ شخصی برای مبتدیانِ رندی، دوری از نزدیکان و بستگان غیر رندی بود. مخصوصاً اگر خانواده و دوستان غیر رندی پس از مدّت‌ها مشاهده و آشنایی با این فرقه از عضویّت امتناع می‌کردند و به‌زعم رندی‌ها همچنان در بدعت‌های خود پابرجا می‌بودند، آن‌ها غیرمنطقی و بخشی از دشمن قلمداد شده و باید کنار گذاشته می‌شدند. در مورد همسران نیز چنین بود. بسیاری از ازدواج‌های اعضا از سوی قطب این فرقه منتج به جدایی گردید به این بهانه که به زن یا شوهر حکم داده بود همسرانشان به‌اندازه‌ی کافی سرسپرده نیستند. در واقع، از آنجا که احساساتِ صحیح تنها از عقلانیّتِ درست منتج می‌شود و عقلِ کل در انحصارِ سرانِ فرقه بود آن‌ها هماهنگی و عدم تطبیق زوجین را تشخیص می‌دادند که مستلزم جلساتِ روان‌درمانیِ فشرده برای مغزشویی آنان از ایده‌های مغایر با اصول سازمان می‌شد.

عقیده‌ی روان‌شناختی‌ای که این فرقه نسبت به اعضا داشت بسیار سخت‌گیرانه بود و شامل همه‌ی رتبه‌های این تشکیلات می‌شد. به دختر پیشرویی که عاشق یک غیر رندی شده بود توسط رهبر فرقه اخطار داده شد که اگر او همچنان به‌قصد خود برای ازدواج با این مرد ادامه دهد، فوراً تکفیر می‌شود. با این‌ حال او این کار را کرد و بلافاصله اخراج شد و همچنان، حدود یک سال یا بعد، او به یکی از دوستانش گفت که رندی‌ها درست گفته‌اند، او واقعاً گناه کرده است و آن‌ها باید او را به‌عنوان ناشایست بودنِ عملِ یک رندی منطقی تصفیه و بایکوت می‌کردند.

امّا مهم‌ترین تحریم برای اعمال وفاداری و اطاعت و مهم‌ترین ابزارِ کنترلِ روان‌شناختیِ اعضا، توسعه و تمرین روان‌درمانیِ عینی‌گرایانه بود. در واقع، این نظریّه‌ی روان‌شناختی معتقد بود که از آنجا که احساسات همیشه از ایده‌های نادرست ناشی می‌شود؛ بنابراین همه‌ی روان‌رنجوری‌ها نیز چنین ریشه‌ای دارند و از این‌رو، درمان این روان‌رنجوری کشف و پاک‌سازی خویش از آن ایده‌ها و ریشه‌های ارزش‌های نادرست است و از آنجا که عقاید رندی همه صحیح بود؛ بنابراین همه‌ی باورهای غیرِ رندی انحراف و گناه بود، روان‌درمانیِ عینی‌گرایی متشکّل از (الف) تزریقِ نظریّه‌ی رندی به همه در فضای ظاهراً روان‌درمانی بود تا زمانی که فرقه قدرت فیزیکی نداشته باشد، (ب) جستجویِ انحرافِ پنهان از نظریّه‌ی رندی‌ها و پاک‌سازی این انحراف بود که موجب روان‌جوری می‌شد.

روشن است که با در نظر گرفتن قدرتِ احساسی و روانی تجربه‌ی روان‌درمانی، رندی‌ها یک سلاحِ قوی برای تقویت و کنترل عقاید در دست داشتند. فلسفه و روان‌شناسی آنان، ترفندهایِ جذب‌کننده‌ی تشکیلاتی و فشار اجتماعی، همگی برای ایجاد و تقویت گروه‌های مطیع و وفادار به آین رند بودند. جای شگفتی نیست که فشار روانی زیاد بر اعضایِ فرقه، منجر به گردش مالی بسیار بالاتری در سازمان نسبت به فرقه‌هایی با ساختار مشابه در نزد کمونیست‌ها شد.

برای مدّتی رندی‌ها در مورد «خوشبختی» و در مورد ادّعایِ وضعیّتِ همیشه شادِ خود گفتگو می‌کردند. با بررسی دقیق‌تر مشخّص شد که آن‌ها فقط به ظاهر خوشحال و راضی هستند. به‌طور خلاصه، در نظریّه‌ی رند، خوشبختی نه به‌معنای حالت‌هایِ ذهنیِ رضایت یا شادی، بلکه به ادّعای استفاده‌ی کامل از ذهن فرد (در توافق با احکام رندی) اشاره دارد. با این‌ حال، در عمل، احساساتِ ذهنیِ غالبِ فرقه‌ی رندی‌ها، ترس و حتّی وحشت بود: ترس از عدم رضایت رند یا شاگردان برجسته‌ی او. ترس از استفاده‌ی یک کلمه یا تفاوت نادرست که عضو را به دردسر بیندازد. ترس از کشف شدن در «غیرمنطقی» بودنِ برخی انحرافات ایدئولوژیک یا شخصی. حتّی از لبخند زدن به شخصی ناشایست (مثلاً غیر رندی) هراس داشتند. چنین هراسی از ترس یک عضو کمونیست بیشتر بود، زیرا رندی‌ها قدرت انحراف ایدئولوژیک یا شخصیِ بسیار کمتری داشتند. به‌علاوه، از آنجا که رند در هر مسئله‌ی قابلِ ‌تصوّری از ایدئولوژی و زندگی روزمره دارای خطّ مطلق و کاملی بود، باید همه‌ی جنبه‌های این زندگی -توسط خود و دیگران- برای بدعت‌ها و انحرافات مشکوک کاوش می‌شد. همه‌چیز هدف ترس و سوءظن بود. ترس از داوری و سوءتعبیرِ شخصی هم وجود داشت، زیرا فرض کنید که این عضو باید در مورد موضوعی اظهارنظر کند که در مورد آن موضعِ رند را نمی‌داند ولی باید متوجّه باشد که رند مخالف است و گرنه پس ‌از آن این عضو سازمان به‌سختی دچار مشکل می‌شد، حتّی اگر تنها مشکل این بود که الفاظِ مترادفِ او کمی متفاوت بود؛ بنابراین سکوت و سپس بررسی دقیق خط و خطوط صحیح با احتیاط زیادی انجام می‌شد.

بررسی توسط تشکیلات جمعی در سیستمی با ادّعای فردیّت‌گرایی عقلانی

زمانی یک وکیل‌مدافع برجسته‌ی رندی در حال سخنرانی در مورد نظریّه‌ی سیاسی رند بود. در طول بحث سؤالی از او شد چگونه می‌تواند قدرت پاک‌آیینی فردی رندی را با نفوذِ قدرتِ سیاسیِ جمعی او با هم جمع کرد و او می‌بایست قبل از پاسخ حتماً نظر تشکیلات را راجع به تک‌تک واژگانِ مورد استفاده در پاسخ جویا می‌شد؛ برای همین ساکت ماند.

بخشی از نیازِ مستمر برای بررسیِ تشکیلاتِ مرکزی از این واقعیّت ناشی می‌شد که رند، اگرچه توسط مریدانش خطاناپذیر قلمداد می‌شد، امّا نظر وی خصوصاً در مورد شخصیّت‌ها یا مؤسسات مشخصاً تغییر می‌یافت. تغییر اساسی داوری راجع به براندن یک نمونه‌ی بارز است و همچنین تغییر خط در سایرِ رندی‌هایِ سابقِ عالی‌رتبه که از سازمان اخراج شده بودند. امّا اگر اهمیّت کمتری داشته باشند، تغییر موضع در قبال تجارت و نمایش و شو توسط رند تکراری‌تر است. بنابراین، «خطّ» افرادی مانند جانی کارسون یا مایک والاس (شخصیّت‌های برجسته‌ی تلویزیونی) به‌سرعت تغییر کرد- بیشتر به‌دلیل کشف ارتدادات مختلف و ادّعای خیانت از سوی آن‌ها توسط رند. اگر عضو رندی با این تغییرات سازگار نبود و تصوّر می‌کرد کارسون «منطقی» است یا «نیّت خیرخواهانه» دارد، چون قبلاً در سازمان به‌عنوان غیرمنطقی یا بدخواه معرفی‌ شده بود، درگیر مشکلات جدّی و تحقیق در مورد چراییِ سرپیچی از رأی فرقه می‌شد.

هر عضو رندی که تحت تأثیر القای رسالتِ وظیفه‌ی عقلانی قرار می‌گرفت، در جامعه‌ای از جاسوسان و آگاهان زندگی می‌کرد – که در واقع خودش نیز یکی از همان‌ها محسوب می‌شد – و آماده‌ی فوریّت دادن و محکوم کردن هرگونه انحراف از دکترین رندی‌ها بود.

یک رندی در حال قدم زدن با نامزدش، به او گفت در مهمانی‌ای شرکت کرده است که در آن چندین رندی یک نوار بداهه با تقلید از صدای رهبران ارشد ساخته‌اند. این دختر وحشت‌زده و پس از گذراندن یک‌شب بی‌خوابی سراسیمه به تشکیلات گزارش این تخلّف وحشتناک را داد و به‌سرعت، شرکت‌کنندگانِ اصلیِ این مهمانی توسط روان‌درمانگر عینیّت‌گرایشان به جلسات «درمانی» فراخوانده شدند و به‌تلخی محکوم گشتند. درمانگر گفته بود: «شما نمی‌بایست خدا را مسخره کنید.» صاحبِ نوارِ تقلید نیز به خاطر همراهی نکردن با درمانگر، از تشکیلات طرد و اخراج شد.

هیچ‌یک از رندی‌ها، حتّی ارشدهای عالی‌رتبه نیز از ترس و سرکوبِ فراگیر معاف نبودند. به‌عنوان‌ مثال، هر یک از کادرهای اصلی حدّاقل یک‌بار در دوره‌ی آزمایشی قرار گرفتند و مجبور شدند وفاداری خود را به رند به‌طور طولانی و از طرق مختلف و مستمر نشان دهند. از اینکه چنین فضای ترس و سانسوری بهره‌وریِ اعضای رندی را از بین می‌برد، این واقعیّت را می‌توان دریافت که هیچ‌یک از رندی‌های برتر هیچ کتابی را در حین شکوفایی سازمان منتشر نکرده است (به‌عنوان مثال تمام کتاب‌های براندن پس از اخراج وی منتشر شده‌اند). تنها استثنایِ این قاعده، جزوه‌ای با ادای احترام و تفسیر غیرانتقادی به‌نام «آین رند کیست؟» نوشته‌ی  باربارا براندن بود.

امّا همان‌طور که مریدان رند در حالت ترس و وحشت از رند و سرسپردگان و حواریّون او زندگی می‌کردند، در عین حال جبران خسارت روانی نیز وجود داشت. او می‌توانست با پاداش‌های هیجان‌انگیز و دلگرم‌کننده‌ای منتخبین را دلگرم سازد در این وعده‌هایِ بخششیِ وارونه، فقط  اعضای این گروه کوچک، عقل‌گرا و سازگار با واقعیّت‌ها هستند و بقیّه‌ی جهان، حتّی کسانی که به‌ظاهر باهوش، خوشحال و موفّق‌اند، در واقع در هاله‌ای از ابهام و جهل در درک واقعیّت ماهیّت زندگی می‌کنند و آن‌ها نمی‌توانند خوشحال باشند زیرا نظریّه و اصول فرقه تصویب می‌کند که خوشبختی تنها با یک فردِ دوباره تولّدیافته در گروهِ رند قابل‌ِ دستیابی است. آن‌ها حتّی نمی‌توانند باهوش باشند، زیرا چطور افراد به‌ظاهر باهوشی هستند که رندی نشدند؟ مخصوصاً گناهکارترین‌شان آنان‌اند که با انجیل آین رند مواجه شدند رسالت در مورد آنان خاتمه یافت امّا در سازمان عضو نشدند و اعراض کردند.

اخراج و تصفیه‌ها

ما قبلاً به موارد تکفیر و «پاک‌سازی» در فرقه آین رند اشاره کردیم. غالب تکفیرها -خصوصاً افراد مهمّ رندی- به روشی تشریفاتی پیش می‌رفت. به عضو گناهکار دستور داده شد که در «دادرسی» حاضر شود و اتّهاماتش را بشنود. اگر او حاضر به حضور نشود؛ دادگاه به‌صورت غیرعلنی ادامه خواهد یافت، و همه‌ی اعضایِ حاضر به‌نوبت با محکومیّتِ عضوِ اخراجی، اتّهامات علیه او را می‌خوانند. (به‌نوعی یادآور  دادرسی‌های دهشتناک ۱۹۸۴) هنگامی ‌که محکومیّتِ اجتناب‌ناپذیرِ وی خاتمه یابد، عضوی -معمولاً نزدیک‌ترین دوست وی- نامه‌ای مختصر، تلخ و گزنده و اداری‌مآب را نوشته و مرتد را گرفتارِ لعنتِ ابدی و برای همیشه از حیطه‌ی عقل و واقع‌گرایی خارج می‌کرد. در این میان واکنش دوستانِ نزدیکِ وی در نشان دادن وفاداری به رند علی‌رغم طرد دوست و نزدیکانش از این فرقه، مهم بود و با این عمل، خود را از هرگونه شائبه‌ی آلودگی به‌واسطه‌ی سابقه پاک می‌کرد. گزارش شده است که هنگامی ‌که براندن اخراج شد، یکی از نزدیک‌ترین دوستان سابق وی در نیویورک نامه‌ای را برای وی ارسال کرد و اعلام کرد که تنها کاری که می‌تواند در آن وضعیّت انجام دهد، خودکشی است -موقعیّتی عجیب برای یک طرفدار زندگی و طرفدار- فلسفه‌ای با اهداف فردیّت‌گرایی!

همان‌طور که در مورد همه‌ی گروه‌های شکار ساحران نیز صادق است، بزرگ‌ترین گناه، تنها تخلّفات خاصّ اعضای فرقه نیست، بلکه هرگونه امتناع از پذیرفتن تحریم‌هاست. از این‌رو باربارا براندن گزارش داد که بزرگ‌ترین گناه او این است که از شرکت در این مراسم امتناع کرده و به همین دلیل مشروعیّت محاکمه‌ی خود را هموار کرده و پاک‌دینانِ(!) دیگر نیز داستان‌های مشابهی برای گفتن داشتند.

قطع رابطه با مرتد -حتّی اگر از نزدیک‌ترین دوستان باشد- باید بدون مصالحه، دائمی و کامل باشد. مثلاً یکی از ارشدبانوان، که در سلسله‌مراتبِ رندی رتبه‌ی بالایی داشت، دختری رندی را به‌عنوان دستیار ویرایشگر در مجلّه‌ای استخدام کرد. هنگامی‌ که آن زن به‌‌گونه‌ای از سازمان اخراج شد، دستیارش از گفتگو با او خودداری می‌کرد، یا اینکه همکار بودند – موقعیّتی که علی‌رغم تنش‌های آشکار در دفتر مجلّه و لزوم گفتگو با یکدیگر، در نادیده گرفتن وی ثابت‌قدم ماند.

تعجّب‌آور نیست اگر دریابیم، برخلافِ روان‌درمانیِ معمول، روش این روان‌درمانگرانِ عینیّت‌گرا به‌عنوان حافظان اخلاقِ سخت‌گیرانه؛ بدین‌صورت بود که بیمارانِ «غیراخلاقی» را از روند درمان کنار می‌گذاشتند، به‌ویژه بایکوت‌ها هنگامی به اوج رسید که مددجویانِ این فرقه‌ی عینیّت‌گرا و مدّعیِ عقل و استدلال و گفتگوی منطقی، به دلیل پرسش از دلایل انشعاب رند-براندن از سوی روان‌درمانگرانِ عینیّت‌گرا! اخراج شدند.

بدین روش مریدان رند، از جهان و از واقعیّت‌ها، ایده‌ها یا افرادی که ممکن است باعث انحراف از خطّ رندی‌ها شود، مصون می‌گشتند و تحت کنترل پرستش و وحشت از رند و سیستم بی‌روح او، حقیر و ربات‌وار مسخ می‌شدند.

فرآیندهایِ یکسان‌سازیِ فرقه در این امر موفّق بود که زنان و مردانی را که با ایده‌های متنوّع و سرزنده با شخصیّت‌های دوست‌داشتنی و خواستار دانش و آگاهی وارد فرقه می‌شدند را تبدیل به خصمِ مردم عادّی، با صورتی متشنّج و به‌معنای واقعیِ کلمه آنان را مبدّل به ماشین‌های برنامه‌ریزی‌شده و بدون قوّه‌ی تفکّر می‌کردند. این ربات‌های رندی، با تکرار و تقلیدِ بی‌روحِ شعارها و ژست و رفتار ناتانیل و باربارا براندن و بیشتر از همه تقلید از قهرمانان رمان‌های رند وجود داشتند. اگر انتقادی از رند یا شاگردانش وارد می‌شد یا استدلال‌هایی مطرح می‌شد که آن‌ها نمی‌توانستند پاسخ قانع‌کننده در قبال آن دهند، رندی‌ها نوعی القای جرم شدید را اتّخاذ می‌کردند که چطور پیرو، جرئت تجدیدنظرطلبی پیدا کرده است. رندیان با لگدمال کردن روح پرسشگر و نابودی اعتماد مریدان بدون هیچ انعطاف و لطافت و اخلاقِ انسانی دیگری، موفّق شدند ظاهر آیین خود را روشنفکر نشان دهند. بسیاری از مردان جوان موفّق شدند مانند کپی‌های کربن براندن به نظر برسند، در حالی‌ که زنان جوان سعی داشتند شبیه باربارا براندن با تقلید از نحوه‌ی نگه‌داشتنِ سیگار توسط رند با همان نحوه‌ی ژست انگشتان او باشند.

پسرِ رند

برخی از رندی‌ها با تغییر نام خود از روسی یا یهودی به یک انگلیسی به رهبر قهرمان خود تأسی می‌جستند. خود برندن نام خود را ازبلومنت هال تغییر داد. نورا افرون در گزارشی این چنین نوشته بود که اتّفاقی نیست با اندکی دست بردن در ترتیب حروف این نام جدید به عبری، پسر رند معنا شود: B-E-N-R-A-N-D. همچنین دختری لهستانی از مریدان رند که نامش با “G-r” شروع می‌شد، روزی اعلام کرد که هفته‌ی بعد نام خود را تغییر می‌دهد. وقتی یک خبرنگار شوخ‌طبع از او پرسید که آیا نام خود را به “Grand” تغییر می‌دهد یا خیر، با تمام جدیّت پاسخ داد خیر، او آن را به “Grant” تغییر می‌دهد. این نام‌های کمتر مصطلح و خودساخته یا تظاهر به هم نامی با رند، ژستی برای استقلال فردیّت‌گرایانه بود.

نفوذ بین مریدان با روش‌های گفتاری و دیداری و حضوری، قوی‌ترین تأثیر را داشت از این‌رو منطقاً سکونت بسیاری از اعضای این فرقه تا جایی که ممکن بود به سران فرقه نزدیک بود. مریدان پس از پذیرش این کیش، از خانواده جدا می‌شدند و تقریباً کلّ اعضای این سازمان در مجتمع‌های آپارتمانی شرق منهتن در نیویورک، کلونی تشکیل داده بودند. بسیاری از رهبران نیز در یک خانه آپارتمانی مشابه رند زندگی می‌کردند.

تداوم این فشار شدید روانی تا حدّی عامل گردش مالی بسیار زیاد در بین مریدان رند بود، دلیل دیگر این گردش مالی این واقعیّت بود که این سازمان در مورد هر موضوعی از زیبایی‌شناسی گرفته تا تاریخ و معرفت‌شناسی، یک خطّ سفت‌وسخت وجود داشت. در وهله‌ی اوّل، این بدان معنا بود که امکان انحراف از خط  و اصول صحیح فرقه بسیار آسان است: مثلاً ترجیح دادن باخ به راخمانینوف، که منجر به اتّهام اعتقاد به شرارت جهان می‌شد. اتهامی که اگر چنین انحرافی با خود سرزنشی و شستشوی مغزی روان درمان‌جو اصلاح نمی‌شد، می‌توانست منجر به طرد اعضا از سازمان شود. تحمیل چنین اصول سفت‌وسختی، برای هر حیطه از حوزه‌ی زندگی و فکر دشوار است، زیرا خود رند و شاگردان برتر او، عمدتاً از این رشته‌های مختلف بی‌اطّلاع بودند. رند اعتراف کرد که مطالعه‌ی منابعِ مختلف مورد نیاز او نبوده و البتّه شاگردان هم از ترس بدآموزی مجاز به خواندن هر کتابی نبودند، حتّی اگر تمایل به این کار را داشتند. بنابراین گروندگان رند که اغلب جوان و بی‌اطّلاع بودند درباره‌ی موضوعات مورد پرسش، بیشتر مجاز به گمانه‌زنی بودند تا کسب آگاهی و جستجو در منابع اطّلاعاتی. آن‌ها به‌سختی در مورد رنسانس یا اعلامیّه‌ی پدرانِ بنیان‌گذار دانشِ کافی و وافی و غیرمنسوخ به دست می‌آوردند و معمولاً هم دانش رند در بسیاری زمینه‌ها اشتباه و در زمینه‌ی کاری خود نیز بیش‌ازحد سطحی‌نگر می‌نمود.

منطقِ مصرف دخانیات!

دخالت سران فرقه‌ی رند را در مورد همه‌ی حوزه‌های زندگی، با مثالی که برای یکی از دوستان من پیش‌ آمده را شرح می‌دهم. او از یکی از رندی‌های برجسته چنین سؤالی را پرسید که در مورد مواضع این سازمان هیچ نکته‌ی مبهم و نقدی نداری؟ وی بعد از چند دقیقه‌ای که سخت در فکر فرو رفته بود چنین پاسخ داد: «خوب من نمی‌توانم موقعیّت آن‌ها را در مورد سیگار کشیدن درک کنم». دوست من با تعجّب از اینکه کیش رند در مورد سیگار کشیدن موضعی دارد، ادامه داد: «آن‌ها موضعی در مورد سیگار کشیدن دارند؟ این چیست؟» عضو فرقه رندی چنین پاسخ داد که سیگار کشیدن، طبق اصول این فرقه، واجبی اخلاقی است. طبق تجربه‌ی خودم، یک رندی عالی‌رتبه یک‌بار خیلی تند از من پرسید «چگونه است که شما سیگار نمی‌کشید؟» هنگامی‌که من پاسخ دادم که به سیگار حساسیّت دارم، رندی ارشد آرام شد: «اوه، بسیار خوب، پس.» توجیه رسمی ایجاد سیگار به‌عنوان یک الزام اخلاقی جمله‌ای در اطلس بود که در آن قهرمان زن داستان از سیگار روشن به‌عنوان نمادی از روشنفکر و ذهن روشنگر یا آتش ایده‌های خلّاقانه یاد می‌کند. اینان هم، چنین تصوّر می‌کردند با تقلید از این حرکت نمادین همانند او، قهرمان و روشنفکر به نظر می‌رسند. امّا رند سیگار می‌کشید زیرا سیگار کشیدن را دوست داشت به همین راحتی! امّا نیاز به ارائه‌ی یک سیستم فلسفی داشت که هوی و هوس شخصی خود را نه‌تنها عقل‌گرایانه، بلکه تعهّدی اخلاقی در تصوّر کسی که می‌خواهد منطقی زندگی کند، قلمداد نماید. همانند بسیاری از اقسام دیگر نظریّه‌ی رند، از تمایل به راخمانینوف گرفته تا ویکتور هوگو و رقص و… که مریدان گمان می‌کردند دلیل واقعیِ تمایلات وی از دلایل عقل برخاسته است.

اصول رند مشی توتالیتر داشت و تمام جزئیات زندگی فردی مریدان را در بر می‌گرفت، حتّی اگر همه با شرایط عمومی توافق داشتند، رندی‌ها از ستاد مرکزی بررسی می‌کردند که چه کسی بیشتر موافق است یا کمتر! نوعی مکانیسم «داوریِ مطلق» برای حلّ موضوعات مشخّص و اطمینان در مورد اینکه شاگردان چه خط ‌و ربطی اتّخاذ می‌کنند. هیچ‌کس مجاز نبود در هیچ موضوعی بی‌طرف باشد. سازوکار دادرسی برای حلّ چنین اختلافاتِ عینی، طبق معمول چنین فرقه‌ها، درجه‌ای علوی بود که سیستم رندی هم از آن برخوردار بود. طبق تعریف آنان، رند و حواریّون مقرّب، همواره مصون از خطا؛ و پایین‌مرتبگان همه خطاپذیر بودند و همه نیز این استدلال را با سرسپردگی و ارادت به عقل کل‌بودگیِ مقاماتِ بالای رندی‌ها پذیرفته بودند.

یک حادثه‌ی سرگرم‌کننده این تصمیم را بر اساس سلسله‌مراتب نشان می‌دهد. یک روز نزاع بین دو رندی معتبر و عالی‌رتبه رخ داد که هر دو توسط روان‌درمانگرِ عینی‌گرایانه خود به داوری منطق فرا خوانده شدند. یکی منشی دیگری بود. منشی به نزد رئیس خود رفت و خواستار افزایش هزینه شده بود. رئیس، با بررسی دلایل، نتیجه گرفت که او بی‌کفایت است و او را اخراج کرد. اکنون در اینجا یک اختلاف، تضاد منافع، بین دو نفر از رندی‌هایِ گزینش‌شده وجود داشت. چگونه اعضای دیگر تصمیم گرفتند که حق با کیست؟ امّا طبق منطقِ این فرقه مشخّص است که حق با کیست؛ حتّی اگر دلایل واقعاً منطقی کافی نباشد و واقعیّت‌های پرونده چیز دیگری را بیان کنند، این درجات و سلسله‌مراتب‌ها در این سیستمِ تشکیلاتی است که حق را نشان می‌دهد که چه کسی در اشتباه است، بی‌طرفی در قضاوت در هیچ فرقه‌ای، ازجمله آیین رندی، مجاز نبود. با توجّه به‌ضرورت تحمیل خط و اصول یکنواخت به همگان، اختلاف با تنها راه ممکن حل شد: از طریق رتبه‌بندی در سلسله‌مراتب؛ رئیس که در رده‌ی بالای شاگردان قرار داشت و از آنجا که منشی در سطح پایین‌تری بود، نه‌تنها کار خود را از دست داد، بلکه از سازمان رند نیز اخراج شد.

سیستم هرمی

سازمان رندیان کاملاً سلسله‌مراتبی بود. البتّه در رأس هرم، خود رند، تصمیم‌گیرنده‌ی نهاییِ همه شبهات و سؤالات بود. برندن، که «وارث روشنفکری» تعیین‌شده و سنت پلِ سازمان نامیده می‌شد، شماره‌ی ۲ بود. رتبه‌ی سوّم حلقه‌ی برتر شاگردان بودند، افرادی که قبل از انتشار اطلس به این فرقه گرویده بودند. از آنجا که آن‌ها با خواندن رمان پیشین او، «سرچشمه» که در سال ۱۹۴۳ منتشر شده بود، در این جرگه وارد شده بودند، این طبقه‌ی متوسط در سازمان به‌عنوان «کلاس سال ۴۳» تعیین شد. امّا یک نام‌گذاری غیررسمی نیز وجود داشت که بسیار رایج‌تر بود: «گروه ارشد». در ظاهر، این عبارات «تأکید» بر فردیّت و شخصیّت برجسته‌ی هر یک از اعضای این خانواده بود؛ امّا کنایه‌آمیز هم بود، زیرا سازمان رندی در واقع یک «جمع و مجموعه»  به‌معنای واقعی کلمه بود. روابط درون گروه ارشد گویای این واقعیّت بود که هر یک از آن‌ها به یکدیگر مرتبط بودند، همه عضوی از یک خانواده‌ی یهودی کانادایی به حساب می‌آمدند، از بستگان ناتان یا باربارا براندن. به‌عنوان‌ مثال، خواهر ناتان، ایلین کالبرمن یا برادر همسرش، هری کالبرمن؛ پسردایی وی، دکتر آلن بلومنتال، که پس از اخراج براندن، سمت روان‌درمانگر عینی‌گرایِ اصلی را بر عهده گرفت؛ پسردایی باربارا، لئونارد پیکوف و جوآن میچل، همسر آلن بلومنتال. روابط خانوادگی آلن گرینسپن، شوهر سابق جوآن میچل، ناپایدارتر بود. تنها غیر خویشاوند کلاس ۴۳ ماری آن روکووینا بود که پس از هم‌اتاقی شدن در دانشگاه جوآن میچل در رتبه‌ی برتر قرار گرفت.

اینان مریدان رند پیش از انتشار اطلس بودند. پس از آن، براندن مجموعه سخنرانی‌های مقدّماتی خود را آغاز کرد، خیلی زود مٶسسه‌ی ناتانیل براندن، بازوی سازمانی سازمان تبدیل شد. سرانجام به‌طور ظاهری، این سازمان(NBI) در ساختمان امپایر استیت تأسیس شد، اگرچه در زیرزمین به‌طور غیرقانونی ساکن بودند. در شهر نیویورک، سخنرانی‌هایی به‌صورت حضوری برگزار می‌شد. در خارج از نیویورک، هر شهر یا منطقه یک نماینده NBI مشخّص داشت که مسئول تکثیر سخنرانی‌ها بر روی نوار بود. نماینده NBI معمولاً رباتیک‌ترین و وفادارترین رندی در منطقه‌ی خاصّ خود بود و بدین‌سان کوشش برای تکثیر فضای ترس و اطاعت از بخش مادر در نیویورک انجام پذیرفت و تلاش‌های بسیاری برای ترجمه‌ی انبوه از آثار پرفروش رند توسط شاگردان وفاداری انجام شد که ابتدا وارد انجمن عینیّت‌گرایی شده بودند و پس از شرکت در سخنرانی‌های NBI در منطقه‌ی خود به سازمان جذب می‌شدند. اگر جریان مجلّات، نوارها و کتاب‌های توصیه‌شده از NBI به عهده‌ی اعضای درجه ‌یکِ سازمان گذارده می‌شد، جریان پول و کار داوطلبانه به‌طور حتم مسیر معکوس را طی می‌کرد، بدون پرداخت هزینه‌ی خدمات روان‌درمانی.

در سراسر این مقاله آشکار شده است که ساختار و عقاید ضمنی و عملکرد واقعی سازمان رند، در تقابل و تضاد چشمگیر با عقاید رسمی ادّعایی وی مبنی بر این که تنها استقلال حقیقی، استقلال مطلق فردی است که هیچ مرجعی جز منطق و خردِ خویش را باور نداشته باشد. امّا ما هنوز به‌طور دقیق بر اصلی‌ترین عقیده‌ی باطنی سازمان رندی‌ها، پیش‌فرض ضمنیِ دستور کار پنهانی که وفاداری بی‌چون‌وچرای شاگردان را بیمه و اجرا می‌کند، نپرداخته‌ایم. بدیهیاتِ اصلیِ این ادّعا و این اصل مهم است که «آین رند» بزرگ‌ترین فردی است که تا به‌حال یا در هر زمان بوده است. و چون «آین رند» بزرگ‌ترین فرد تمام زمان‌هاست، در قیاس با شاگرد محضی که چنین عظمتی به او اعطا نشده است، می‌بایست حق همواره با او باشد.

نمونه‌ای از کرنش به این نگرش‌ها در ملاقات و تجمع‌هایِ رندی‌هایِ جوان با یکدیگر بود که یکی از دوستان من در آن شرکت کرده بود. این دیدار به مجموعه‌ای از توصیفاتی تبدیل شد که در آن هر فرد به‌نوبه‌ی خود بر تأثیر برجسته‌ی آین رند در زندگی خویش شهادت می‌داد. یکی از آن‌ها چنین توضیح داد: «آین رند» شناختِ دانش ۲ و ۲ برابر با ۴ است را به جهان آورده است و یا وقتی یکی از رندی‌های ارشد تمسخر و تحقیر خداگونگی آین رند توسط یکی از مبتدیان بدنام  که قصد ترک گروه را داشت، شنیده بود؛ با حیرتی از شنیدن این ارتداد، می‌پرسید حتماً شوخی می‌کند.

نگرانی عمومی‌ای هم در مورد رتبه‌بندی عظمت و مقام الوهی در این میان وجود داشت. به‌طور کلّی و همگانی بین رندی‌ها پذیرفته شده بود که رند بزرگ‌ترین فرد تمام زمان‌ها است. امّا یک مشاجره‌ی دوستانه در مورد رتبه‌بندیِ دقیق در میان ستارگان دیگر هم وجود داشت. برخی معتقد بودند که برندن دوّمین شخص در همه‌ی زمان‌ها بود امّا با برخی دیگر برای اعطای مقام دوّم به ارسطو به‌تساوی دست یافتند و این تنها مقوله‌ی اختلاف باور مجاز در فرقه‌ی رند بود!

بدیهی دانستن اصل عظمت رند توسط کاریزمای شخصی رند، کاریزمایی تحت تأثیر تکبّر لرزان و اعتمادبه‌نفس تهی وی، امکان‌پذیر شد. این کاریزمای استکباری تا حدودی توسط شاگردان برجسته‌ی او هم تقلید شد. از آنجایی که حواریّون قلباً می‌دانستند او واقعاً خردمند نیست و لغزش‌پذیر است، زمینه‌ی الگوسازی از او آسان بود. شخصیّت رند تجسّم زنده‌ی عقل و واقعیّت شد. اعتقاد سرسختانه به مرجعیّت فکری رند، انبوه شاگردان ناآگاه او بود و این باور مدام با تکرار و تلقین آن تقویت میشد و توانست ذهنیّتی را در شاگردانش ایجاد کند که بالاترین ارمغان آن‌ها جلب رضایت او بود و سنگین‌ترین گناهشان نیز نارضایتی او.

اخراج از بهشت

رشد و شکوفایی کیش رند تا زمان شکاف غیرقابل بازگشت ادامه یافت، تا اینکه شیطان در پاییز ۱۹۶۸ از بهشت ​​هبوط کرد. شکاف رند-براندن باعث تخریب تشکیلات سازمان NBI شد. رند توانایی یا گرایشی به باز چینش قطعات و بازسازی سازمان نشان نداد. بعد از این جریان، تشکیلات چنین سازمانِ عینیّت‌گرایی دوباره به نام آین رند برگشت ولی رسماً رو به نابودی رفت.

با مرگ NBI، فرقه‌ی رند برای اوّلین بار پس از یک دهه به حال خود رها شد و با نبود موانع، جهت تفکّر درست، به‌تدریج اعضا به خودِ واقعیِ غیرِ رباتیک بازگشتند. امّا میراث‌های ناگوار این فرقه هم وجود داشت که تومیست‌ها آن را جهل شکست‌ناپذیر می‌نامند. از نظر بسیاری از فرقه‌گرایانِ سابق این اعتقاد رندی وجود دارد که هر فردی در ذهنش به ابزارهای ریشه‌یابی همه‌ی حقایق پیشینی مسلّح است – از این‌رو احساس می‌شود که دیگر نیازی به یادگیری حقایق مشخّص در مورد دنیای واقعی مربوط به تاریخ معاصر یا قوانین اجتماعی و دیگر آگاهی‌ها نیست. بسیاری از رندی‌های سابق که مجهّز به اصول اوّلیّه‌ی بدیهی هستند، نیازی به یادگیری چیزهای دیگر ندارند. به‌علاوه، بسیاری از اعضای سابق را با این ایده عجین می‌کند که هر یک قادر و واجد عقل پیشینی برای پیش‌بردِ کلِّ فلسفه‌ی زندگی و جهان هستند. انحرافاتی مانند «دانشجویان عینیّت‌گرا با خشونت منطقی» با بسیاری از فلسفه‌های نئورندی فاصله زیادی ندارند و هنوز برای مشتی پیروان متعصّب موعظه می‌کنند. از سوی دیگر، یک واکنش قابلِ ‌درک امّا تأسف‌آور دیگر نیز وجود دارد. پس از سال‌ها مسکوت ماندن فرقه‌ی رندِ مدّعیِ عقلِ کلِّ مطلق بودن، گرایشی در میان برخی از سازمانی‌های سابق وجود دارد، گرایشی که آنان را از آن‌طرف دیگر پشت‌بام هل می‌دهد، اینکه این بار دلیل یا تفکّر را به‌طور کلّی به‌نام احساس لذّت‌جویانه و هوس و عدم قطعیّت و نسبی‌گرایی محض تعریف می‌کنند.

نه آزادی و نه دلیل عقلی

مشاهدات و تحلیل‌های خود را از نمونه‌های افراطیِ تناقض بین عقاید باطنیِ اعضای باسابقه و باورهای عمومیِ ظاهری سازمان رند به پایان می‌رسانیم. فرقه‌ای با شعار فردیّت، خرد و آزادی امّا در واقع فرقه‌ی رند امر کاملاً متفاوتی را تبلیغ می‌کرد. منظور رند از اصالت فردیّت، نه فردیّت هر انسان بلکه، فردیّت خودش بود و در تحلیل مسائل آین رند تنها اتّکا به عقل کل بودن خودش داشت و بقیّه را فاقد آن می‌پنداشت. تنها شخصیّتی که تا حدّ از بین بردن دیگران شکوفا شد، خود آین رند بود. همه‌ی افراد دیگر باید رمزگذاری می‌شدند که ذهن و اراده‌ی رند باشند.

تناقضی هم در دیدگاه فردی و استراتژیک جمعی سازمان رندی وجود داشت. از یک‌طرف، به شاگردان اجازه داده نمی‌شد که با افراد دیگری که خارج از سازمان هستند و عنوان آزادی‌خواه یا عینیّت‌گرا دارند گفتگو داشته باشند. در درون این سازمان گسترده‌ که مدّعی در اختیار داشتن همه‌ی عقول و به‌ظاهر آزادی‌خواهی بود، رندی‌ها موضعی ۱۰۰٪ منزوی و عزلت‌طلبانه گرفتند ولی در عین حال، در دنیای سیاسی بزرگ‌تر، استراتژی رندی به‌شدّت تغییر کرد و رند و حواریّون مقرّب مایل به تأیید و همکاری با سیاست‌مدارانی بودند که فقط یک میلی‌متر محافظه‌کارتر از مخالفان بودند. به نظر می‌رسید که در دنیای بزرگ‌تر، نگرانی در مورد پاکی و اصول کاملاً کنار گذاشته شده است. از این‌رو است تائید صمیمانه‌ی رند در مورد گلدواتر ، نیکسون و فورد و حتّی سناتورها هنری جکسون و دانیل پی موییانهان.

به نظر می‌رسد که تنها یک‌راه برای حلّ تناقض در چشم‌انداز استراتژیک رند وجود دارد، فرقه‌گرایی شدید در درون چنین سازمان آزادی‌خواهانه، همراه با فرصت‌طلبی شدید و تمایل به همگرایی با سران دولت‌های محافظه‌کار در جهان خارج. این پروژه، که توسط سایر تحقیقات ما از فرقه تأیید شده است، معتقد است که روحِ هدایتگرِ سازمانِ رندیان آزادی فردی نبود -آن‌گونه که برای بسیاری از اعضای جوان به نظر می‌رسید- بلکه کسب قدرت شخصی برای آین رند و حواریّون برجسته‌ی او بود. زیرا قدرت درون سازمان می‌تواند با انزوای توتالیتر و کنترل ذهن و زندگی هر عضو تأمین شود. امّا چنین تاکتیک‌هایی به‌سختی می‌تواند خارج از سازمان عمل کند، جایی که می‌دانیم قدرت فقط با جلب رضایت رئیس‌جمهور و محافل داخلیِ زیر نفوذِ سلطه‌ی وی حاصل می‌شود.

محور اصلی سازمان رند مسئله‌ی کسب قدرت بود نه آزادی یا خرد. انحرافِ همیشگیِ تاریخِ جنبشِ لیبرالی که در اینجا هم اتّفاق افتاد، لیبرال‌هایی هستند که  علی‌رغم ارادت صریح به خرد و فردیّت، از آلودگی به کیش عرفانی‌نما و توتالیتر که سایر جنبش‌های عقیدتی را فراگرفته است، در امان نیستند. امیدوارم آزادی‌خواهانی که توسط این ویروس گزیده شده‌اند، اکنون ایمنی خود را نشان دهند.

نویسنده:لینوس توروالدز

مترجم:Jadi

راه ماندن و رشد کردن، این است که بهترین محصولی که می‌توانید را بسازید. اگر با این کار نماندید و رشد نکردید، بدانید که دلیلی برای ماندتان وجود نداشته. اگر نتوانید خودروی خوبی بسازید، مثل صنایع اتومبیل‌سازی آمریکا در دهه ۱۹۷۰، سقوط خواهید کرد. موفقیت، نتیجه کیفیت است و اینکه به آدم‌ها چیزی را بدهید که می‌خواهند.

موفقیت، نتیجه تلاش برای کنترل مردم نیست.

مشکل اینجاست که در بسیاری از مواقع، انگیزه اصلی افراد و شرکت‌ها حرص و طمع است. این موضوع در طولانی مدت سبب شکست خواهد شد. طمع باعث تصمیمات دیوانه‌وار و تلاش برای کنترل کامل بر دیگران خواهد شد. این‌ها بد هستند و اتفاقا همان چیزهایی هستند که در طولانی مدت سبب فاجعه یا فاجعه‌های کوچک خواهند شد. مثالی که در ذهن همه هست، موفقیت سریع تکنولوژی تلفن‌های همراه در اروپا، در مقابل رقیبان آمریکایی‌شان است. شرکت‌های آمریکایی هر یک به تنهایی تلاش می‌کردند تا با کنترل بازار، محصولات خاص خود را به فروش برسانند در حالی که اروپایی‌ها روی یک استاندارد -جی.اس.ام- توافق کردند و رقابت را تبدیل کردند به اینکه چه کسی می‌تواند محصول استاندارد بهتری بسازد و خدمات بهتری ارائه دهد. شرکت‌های آمریکایی که دچار رقابت بیمارگونه‌شان بودند، خیلی زود در این مسابقه عقب ماندند. در مقابل، شرکت‌های اروپایی که استانداردهای یکدیگر را پذیرفته بودند، همگی از کشش بازار استفاده کردند و به سود مورد نظر رسیدند. به همین دلیل است که بچه‌های پراگ سال‌ها قبل از آن که بچه‌های پئوریا خبردار شوند که می‌شود با موبایل سر جلسه امتحان تقلب کرد، داشتند با پیامک برای هم جک فوروارد می‌کردند.

اگر سعی کنید با کنترل کردن منابع، پول در بیاورید باید بدانید که به زودی از بازار عقب خواهید ماند. این امری جبری است و تاریخ هم پر است از نمونه‌های آن.

سال‌های ۱۸۰۰ آمریکا را در نظر بگیرید. در غرب هستید و منابع آب کشاورزان محلی را کنترل می‌کنید. خسیس هستید و برای آب پول زیادی طلب می‌کنید. کار به جایی خواهد رسید که یک نفر نفع مادی‌اش را در این خواهد دید که راهی اختراع کند تا آب را از جایی دورتر ولی ارزان‌تر از شما به کشاورزان برساند. شما ورشکست خواهید شد. یا سیستم لوله‌کشی مدرن اختراع می‌شود و آب را می‌توان از هر جایی به هرجایی رساند. در هر صورت انحصار شما خواهد شکست و هیچ‌چیز مفیدی در دستان شما باقی نخواهد ماند. این جریان همیشه اتفاق افتاده و واقعا عجیب است که بعضی‌ها هنوز آن را نمی‌بینند.

یکی دو قرنی جلوتر بیایید و به سال‌های پایانی قرن بیستم و صنعت موسیقی نگاه کنید. منبعی که این بار تحت کنترل درآمده، تفریح است. یک شرکت، مالکیت حقوق مربوط به کار یک هنرمند را در اختیار دارد. این هنرمند چند آهنگ خوب و موفق تولید می‌کند اما شرکتی که مالکیت آثار را در اختیار گرفته روی هر سی.دی فقط یک یا دو آهنگ خوب را قرار می‌دهد. با این کار شرکت می‌تواند به جای یک سی.دی از منتخب بهترین آهنگ‌ها که همه به دنبال آن هستند، چندین و چند سی.دی بفروشد. حالا وقت آن است که کسی تکنولوژی‌ای مثل MP3 را ابداع کند. به ناگهان همه می‌توانند از اینترنت موسیقی دانلود کنند. حالا ام.پی.۳ دارد چیزی را به مردم می‌دهد که به دنبالش بوده‌اند: حق انتخاب.

اگر قیمت یک سی.دی ۱۰ دلار باشد و فقط حاوی یک یا دو آهنگ خوب باشد، هرکسی به این فکر می‌افتد که از طریق اینترنت هر آهنگ خوب را ۱.۵ دلار بخرد و یک مجموعه عالی برای خودش جمع کند. حالا مردم دیگر اسیر شرکت‌های سرگرمی‌ای نیستند که با خست تنها حاضر بودند، قطعات کوچکی از موسیقی خوب را روی هر سی.دی عرضه کنند. حالا مردم حق انتخاب دارند. حالا این سوال که چرا شرکت‌های موسیقی از تکنولوژی ام.پی.۳ و تکنولوژی‌های خواهرش مثل تورنت و نپستر تا حد مرگ می‌ترسند، به سادگی قابل پاسخ دادن است. وضعیت امروز ما درست مثل سال‌های ۱۸۰۰ است که قیمت آب آن قدر بالا رفته بود که یک نفر به فکر اختراع ابزاری افتاد که از طریق آن بتوان آب را از نقاط دور به هر جایی منتقل کرد.

اما حریف ما صنعتی است با تاریخی از تلاش برای کنترل مصرف‌کنندگان؛ آن هم نه فقط کنترل آن‌ها از طریق انتشار آهنگ‌های خاص که از طریق کپی‌رایت و تکنولوژی. این همان صنعتی است که در دهه ۱۹۶۰ برای چندین سال تلاش کرد حتی بعد از معرفی نوارهای کاست، جلوی کپی کردن موسیقی روی آن توسط مصرف‌کنندگان را بگیرد. این صنعت فکر می‌کرد که نوار کاست رسانه مناسبی برای کپی‌برداری غیرقانونی از موسیقی است و به همین دلیل به روش‌های مختلفی سعی کرد تا از کپی‌رایت خودش محافظت کند. این بهانه بدی بود. دستاویز قرار دادن دارایی معنوی و صحبت از قواعد اخلاقی فقط و فقط بستری بودند برای حفظ کنترل شرکت‌های موسیقی بر صنعت و سود حاصل از آن. واقعیت این است که نوار کاست هیچ‌گاه به صنعت موسیقی صدمه‌ای نزد. معلوم است که مردم موسیقی را برای استفاده شخصی از صفحه‌های گرامافون روی نوارهای کاست جدید کپی می‌کردند ولی این فقط به معنای خرید صفحات بیشتر بود به منظور کپی کردن آن‌ها. چند دهه بعد، سی‌.دی به بازار آمد و پخش‌‌کننده‌های آن، به شکلی تنظیم شدند که نتوان به راحتی از آن روی نوار کاست کپی گرفت. دوباره وحشت همه جا را فرا گرفت. بعد کاست‌های دیجیتال آمدند که از نمونه‌گیری متفاوتی استفاده می‌کردند -۴۸ کیلوهرتز به جای ۴۴.۱ کیلوهرتز- تا جلوی کاربرانی که می‌خواستند سی‌.دی‌هایشان را روی کاست‌های دیجیتال کپی کنند گرفته شود. دوباره شرکت‌ها داشتند سعی می‌کردند با بستن دست و پای کاربران، کنترل خود را بر صنعت حفظ کنند.

صنعت موسیقی از طریق تلاش برای کنترل هر تکنولوژی موفق جدید، تنها به افراد انگیزه داده است که شیوه‌های جدیدی برای گذر از این محدودیت‌ها بیابند. واقعا آن‌ها نمی‌خواهند این را ببینند؟

این بحث به ناچار ما را به دی.وی.دی‌ها رهنمون می‌شود. این بار صنعت سرگرمی ابزاری اختراع کرده بود که صدا و تصویر بسیار بهتری از وی.اچ.اس. داشت و از آن کوچک‌تر و قابل‌استفاده‌تر هم بود؛ اما آن‌ها برای جلوگیری از کپی شدن، روی آن رمز گذاشتند و بعد برای خراب‌تر کردن اوضاع، کدی مربوط به موقعیت جغرافیایی هم به آن اضافه کردند. اگر در فرودگاه سانفرانسیسکو یک دی.وی.دی. بخرید، احتمالا در اروپا پخش نخواهد شد. این برای شرکت‌های سودجو خیلی جذاب بود: هی! ما می‌توانیم دی.وی.دی.ها را در اروپا گران‌تر از آمریکا بفروشیم! پس باید مطمئن شویم که اروپایی‌ها نمی‌توانند از آمریکا دی.وی.دی. بخرند.

آیا واقعا صنعت سرگرمی نتوانسته بود نتیجه واضح این جریان را پیش‌بینی کند؟ قیمت آب آن‌قدر گران شده بود که می‌صرفید یک نفر روشی برای انتقال آب از سرزمین‌های دور به هرکجا که لازم باشد اختراع کند.

بله! در حینی که صنعت سرگرمی طمّاعانه تلاش می‌کرد تا مردم را از طریق تکنولوژی کنترل کند، رمز دی.وی.دی. شکسته شد؛ البته نه توسط کسانی که می‌خواستند آن را کپی کنند بلکه توسط کسانی که می‌خواستند آن را روی لینوکس‌هایشان ببینند. اتفاقا این‌ها دقیقا افرادی بودند که می‌خواستند دی.وی.دی. بخرند اما امکانش را نداشتند چون این دیسک‌ها روی دستگاه آن‌ها جواب نمی‌داد. فکر می‌کنید عکس العمل شرکت‌ها چه بود؟ جلوگیری از گسترش بازار فروش دی.وی.دی و شکایت از کسانی که با شکستن قفل دی.وی.دی‌ها باعث به وجود آمدن امکان پخش آن‌ها روی لینوکس شده بودند.

یک بار دیگر ثابت شد که استراتژی‌های کوتاه مدت به ضرر منافع بلند مدت عمل می‌کنند.

صنعت سرگرمی فقط یک مثال است. مساله مشابهی سال‌هاست که در صنعت نرم‌افزار هم در جریان است. به همین دلیل است که استراتژی بسته بندی نرم‌افزار مایکروسافت و مجبور کردن کاربر به استفاده از یک مجموعه بسته بندی شده، محکوم به شکست است؛ اما این موضوع در لینوکس اتفاق نمی‌افتد چون اگر یک نفر شما را مجبور کند که حتما لینوکسش را با فلان نرم‌افزار همراه آن استفاده کنید، یک نفر دیگر نرم‌افزار دوست نداشتنی را از آن حذف خواهد کرد و دوباره به شما اجازه انتخاب خواهد داد. با این کار شما خواهید توانست دقیقا از چیزی استفاده کنید که به آن نیاز دارید و نه از چیزی که فروشنده شما را مجبور به خرید آن کرده.

واقعا بیهوده است که تلاش کنیم مردم را با استفاده از تکنولوژی کنترل کنیم. این کار نه فقط به شرکت اجبار کننده صدمه خواهد زد که حتی روند استفاده از آن تکنولوژی را هم کُند خواهد کرد. نمونه اخیر، جاوا است که به شدت، جذابیت روزهای آغازین خود را از دست داده است. سان میکروسیستمز با تلاش برای کنترل محیط جاوا، باعث این شکست شده. جاوا هنوز خوب پیش می‌رود ولی شکی نیست آن قدر که باید، سریع رشد نکرده.

سان سعی نکرد تا از خود جاوا پول در بیاورد اما این شرکت از این زبان به عنوان ابزاری برای متمایز کردن کامپیوترهایش استفاده کرد و در عین حال سعی کرد جاوا را راهی معرفی کند برای خارج کردن ما از چنگال مایکروسافت و البته فروختن سخت‌افزارهای بیشتر. سان با این‌که سعی نمی‌کرد جاوا را به منبع درآمد تبدیل کند، اما می‌خواست آن را تحت کنترل خود نگه دارد و به همین دلیل تمام مجوزهایی که برای استفاده از جاوا ارائه می‌کرد به شدت محدود کننده بود.

جاوا محصول خوبی است اما مشکل اینجاست که سان بیش از حد سعی می‌کند با مایکروسافت مقابله کند. انگیزه آن‌ها ترس، بیزاری و نفرت است؛ آن هم از نوعی که در دهه ۱۹۹۰ در صنعت شایع شده بود. به دلیل همین ترس از مایکروسافت و همین نفرت نسبت به آن، آن‌ها انتخاب‌های صحیحی برای مجوزها نکردند. استفاده از این محصول برای همه و حتی برای همکاران سان هم مشکل بود. به همین دلیل است که شرکت‌هایی مثل هیولیت پاکارد و آی.بی.ام. در نهایت دست به کار توسعه جاواهای خود شدند. آن‌ها هم فقط به دنبال این بودند که با سان مقابله کنند.

سان دو بار تلاش کرد تا از طریق دو سازمان استانداردسازی مختلف، جاوا را استاندارد کند. ولی هر دو بار به دلیل مسایلی که به از دست دادن کنترلش مربوط می‌شد،‌ پا پس کشید. سان از یک طرف می‌خواست این زبان را استاندارد کند، ولی در عین حال نمی‌خواست کنترلش را بر آن از دست بدهد. حرف سازمان‌های استانداردساز هم این بود که «اگر می‌خواهی استانداردش کنیم، نمی‌توانی همه چیز را خودت دیکته کنی» و همین شد که سان جریان را متوقف کرد. این مثالی از شرکتی است که سعی می‌کند تکنولوژی را به شکلی کنترل کند که از نظر مصرف کننده بی‌معنا است. چنین شرکتی همیشه شکست خواهد خورد. این جریان باعث می‌شود تکنولوژی هم شکست بخورد یا پذیرش آن زمان بیشتری ببرد.

این را در مقابل استراتژی «اگر چیزی را دوست داری آزادش کن» شرکت‌هایی مثل پالم کامپیوتینگ قرار دهید. دوستان پالم، محیط توسعه نرم‌افزار مخصوص کامپیوترهای دستی خود را آزاد کردند و آن‌هم نه فقط برای شرکت‌های همکار که حتی برای افراد مستقلی که علاقه‌مند بودند برای این کامپیوترها برنامه بنویسند. باز اعلام کردن APIها باعث شد که افراد و شرکت‌های علاقه‌مند بتوانند به راحتی به ابزار برنامه‌نویسی روی پالم دسترسی پیدا کنند. نتیجه این کار تشکیل یک حلقه برنامه‌نویسی به دور کامپیوترهای پالم بود. این کار باعث شد پالم به مفهومی فراتر از یک شرکت که در بازاری جدید به دنبال کسب سهم است تبدیل شود. حالا شرکت‌هایی بودند که به شکل اختصاصی برای سخت‌افزار پالم بازی می‌فروختند یا برنامه تقویمی مفصل‌تر از آن چیزی که خود پالم نوشته بود به مشتری عرضه می‌کردند. مشتریان حالا حق داشتند در مورد چیزی که دوست دارند استفاده کنند، تصمیم بگیرند و همه راضی بودند. از جمله پالم که به خاطر باز اعلام کردن محیط برنامه‌نویسی‌اش به بازار بزرگی دستی یافته بود.

هندسپرینگ هم تجربه مشابهی در مورد دستگاهش به نام ویزور داشت. این دستگاه رقیب پالم بود و از سیستم‌عامل پالم استفاده می‌کرد و حالا شرکت تصمیم گرفته بود در باز کردن دستگاهش یک قدم هم جلوتر برود و به شرکت‌های سخت‌افزاری هم اجازه بدهد که برای ویزور، لوازم جانبی مانند جی.پی.اس. یا گیرنده‌های موبایل بسازند؛ مانند تجربه پالم، در اطراف ویزور هم حلقه‌ای ایجاد شد از برنامه‌نویسان و سازندگان سخت‌افزارهای جدید که هر روز سعی می‌کردند امکانات جدیدی به این دستگاه اضافه کنند و همه راضی بودند.

کاری که سان می‌توانست انجام دهد این بود که به همه اجازه بدهد جاوای خودشان را داشته باشند -بدون اینکه مجبور باشند زیر چتر سان بروند- و در عوض خودش سعی کند که بهترین کار را ارائه دهد. این نشانه شرکتی می‌بود که از رقابت نمی‌ترسد و به خاطر طمع، کور نشده است. این نشانه شرکتی می‌بود که به خودش اعتماد دارد و وقتش را برای دشمنی با این و‌ آن هدر نمی‌دهد.

درباره قدرت

نویسنده:برتراند دو ژوونل

مترجم:ریحانه باقری

بخش دوم(بخش نخست)

 

امروزه در باور ما به سختی قابل پذیرش است، جامعه‌ای بتواند زنده بماند که در آن هر کس خود قاضی و نقاد کردار خویش باشد و نخستین پیش‌داوری ما این است که هرجا قدرتی وجود ندارد که رفتار اشخاص را به آنها دیکته کند، شنیع‌ترین بی نظمی حاکم می‌گردد اما برای مثال دوران اشرافیت روم شاهدی بر خلاف این مدعاست که چشم اندازی با نقطه اتکای ممتد را به ما ارائه می‌دهد و تا گذر قرن‌ها هم هیچ زوالی نداشت و بی‌نظمی، تازه زمانی آغاز شد که قوانین شروع به تکثیر شدن کرد.

چرا این استقلال اراده فردی، آن چه به نظر ما نتیجه طبیعی آن می‌رسد را ایجاد نکرد؟ پاسخ  سه عبارت است:  مسوولیت، رسوم و عرف همگانی.

یک رومی واقعا این گونه بود در انجام هر کاری آزاد بود. به او اجازه داده شده بود که اشتباه هم بکند چه فریب می خورد یا دچار سوتفاهم می شد و یا حتی به زور مجبور می شد از پیامد کردارش نمی‌کاست. بی پروا بگوییم که هیچ زورگیری ای وجود نداشت او خودش این اجازه را داده بود و تمام. او آزاد بود اما اگر از سر بی‌احتیاطی یا حماقت، قول می داد که مبلغ مشخصی را بپردازد و نمی توانست، برده‌ی وام دهنده‌اش می شد.

 

در دنیایی که در آن پیامد اشتباه‌ بسیار سنگین و جدی می‌نمود موجب می‌شد مردان در اقدامات خود بسیار سنجیده تامل بکنند، چنان که گویی قصد دارند در هر اقدامی انعکاسی از خود را نشان دهند، هر رفتار آن‌ها تشریفاتی را نیز برخوردار بود و سنت‌ها باید رعایت می‌شد. همه چیز ممکن بود انجام شود، از فروش یک پسر یا جانشینیِ او در ارث یک غریبه‌ی همخون. در اوج جمهوری‌خواهی روم [جمهوری اریستوکراسی نه مفهوم مدرن آن م.] مقررات رسمی‌ای رایج بود و آن را به خانه‌ی مردانی می‌آورد که تصمیمات آنان واقعی بود و جلوه‌ای بلندمرتبه و باشکوه به منش آن‌ها می‌داد و بدون شک هیچ چیز بیشتر از این به سنا جلوه‌ای از گردآمدن پادشاهان نمی‌داد.

سرانجام  به کارهای عامیانه که عامل اساسی در نظم بخشیدن به جامعه است، می‌رسیم.

اولین نشانه‌گذاری‌ها در ذهن فرزندان توسط پدر به خاطر پروا و احترام به آیین نیاکان، آموزش منظم، پرورش کردار و اخلاق به نوجوانان در مدارس و انجام عملی رفتارهای محترمانه و بقیه موارد دیگر، نجبا را مشروط به رعایت بعضی از هنجارها و رفتارهای خاصی می‌نمود که در صورت کوتاه آمدن، چه از روی هوی و هوس و چه از روی ضعف، محکومیت عمومی بر آنها وارد می‌کرد. عملکرد آنها بررسی می‌شد و حتی ممکن بود تا آنجا پیش رود که آنها را از وضعیت آزاد و نجیب‌زادگی محروم کند.  دلیل اینکه آثار پلوتارک بسیار فاخر می‌نماید این است که شخصیت‌های او، از بهترین‌ها تا بدترین‌ها، سخنان خود را یکدست و بدون ابتذالِ زبانی و منافی عفت بازگو می‌کنند. جای تعجب نیست که آن‌ها تقریباً تمام قهرمانان خود را با تراژدی آشنا کرده بودن؛ زیرا این شخصیت‌ها حتی زمانی که زنده بودند نیز از پیش روی صحنه بودند و برای زندگی در شخصیت‌های متشخص، پرورش‌یافته و مطابق با توقع مردم از آنان، رفتار می‌نمودند.  رومِ زمان جمهوری جامعه‌ای کوچک و ممتاز بود که خود را از هرگونه مشغله‌های پست و سخت رها کرده و قصه‌های قهرمانانه را پرورش می‌داد. خیانت به این استاندارد امکان‌پذیر نبود. گذرا یادآوری کنیم به این دلیل بود که اندیشمندان سیاسی قرن هژدهم تصور می‌کردند این مدل‌های کلاسیک قابل واگذاری هستند اما آنها نفهمیدند که این امر تحسین‌برانگیز آنها نه همگانی و نه طبیعی بلکه محصول و نتیجه  یک دوره آموزش منظم و دقیق است. سیستم آزادی در آن روزگار بر این فرض استوار بود که مردان از آزادی خود به شیوه‌ای ویژه بهره می‌گیرند. این گونه فرض هیچ برآوردی از ماهیت انسان بیان نکرده است.گمانه‌زنی‌هایی از این نوع فقط هنگامی ظاهر شد که تمدن رو به زوال یونان  به عنوان یک امر وارداتی به روم آمد.چنین حقیقتی بر این امر تکیه داشت که مردان – یعنی مردانِ طبقه‌ای خاص – به دلیل ویژگی‌های اکتسابی که با تمام توان حفظ می‌شد، همه اهداف کاربردی را به این روش ویژه به انجام برسانند بدین گونه توسط آنها و برای آنها، سیستم آزادی کارساز و قابل اجرا بود. این یک سیستم استوار  بر “کلاس و طبقه” بود. این مرزی‌ست که شهرِ باستان را از دولت امروزین یا اندیشه باستان را از تفکر مدرن تفکیک می‌کند. واژه‌ی “مردِ آزاد” آن‌گونه که برای گذشتگان فهم می‌شد برای ما طنین‌انداز نیست. برای ما عموما منظور “انسان” است و صفت آزاد صرفاً افزوده ایست و صفت یک حشو محض بر جوهر ماده‌ی آن است برای تاکید مضاعف در حالی که برای رومیان تأکید بر “آزاد” بود، تا آنجا که آنها اسم و صفت را به یک اسم واحد درآوردند: اصطلاحا نجیب‌زاده یا آزادمرد.   انسان آزاد مردی از نوع خاصی است و اگر ما آرای ارسطو را بپذیریم نوع خاصی از طبیعت را دارا ست. امتیاز آزادی او نیز به همین تمایز طبیعی مربوط است و لحظه ای که مرد آزاد آن را نفی می‌کند، امتیازاتش از دست می‌روند، مثلاً هنگامیکه مرد رومی منفعلانه در جنگ اسیر می‌شد یا به یک شرور مشهور و مفسد فی‌الارض بدل می‌گشت، یا به خاطر امنیت، خود را در کنف حمایت شخص دیگری قرار می‌داد. نجبا به عنوان یک واحد در نظر گرفته می‌شدند که هم قادر به اداره دیگران و توافق بین خود بودند و هم می‌توانستند هم زمان به تعدد افرادشان در شهر ببالند. مردانی از نژاد اسپارتی و چه رومی چه در داخل و چه در بیرون که هرگز تسلیم بردگی نمی‌شدند. آنها در برابر تجاوزِ قدرت حاکمیت ایستادگی کردند و نقشی کوشا و غرورآقرین در  نظم و انضباط جامعه داشتند.  آنها روح جمهوری هستند ، یا بهتر است بگوییم آنها کل جمهوری هستند. اما بقیه چی؟

عجیب است که فلاسفه ما تصور و برداشت خود را در دوران انقلاب با اشاره به جوامعی که در آن همه آزاد نبودند یعنی در واقع اکثریت قریب به اتفاق آن ها آزاد نبودند شکل می‌دادند و باز چندان شگفت نیست که آن‌ها هرگز از پرسیدن این که آیا شخصیت‌هایی که بسیار مورد تحسین آن‌ها بودند، با وجود بودن طبقه‌ای که آزاد نبود، ممکن است؟ روسو، که فلسفه‌اش هم غنی ست، از این دشواری کاملاً آگاه بود: “آیا باید بگوییم که آزادی تنها با برده‌داری ممکن بود؟ شاید واقعا باید همین را بگوییم.”

درباره قدرت

نویسنده:برتراند دو ژوونل

مترجم:ریحانه باقری

برتراند دو ژوونل مستند فرایندی که دولت و اکثریت کنترل‌کننده به طور فزاینده‌ای قدرتمندتر و مستبدتر شده‌اند را نشان می‌دهد که چگونه دموکراسی‌ها نتوانسته‌اند قدرت دولت را محدود کنند. این امر به گذار از پادشاهی سنتی به دوران مطلق‌گراییِ سلطنتی برمی‌گردد که بوروکراسی‌های بزرگ اداری را بنا نهاد و زیربنای دولت قادر مطلق مدرن را ساخت، جایی که در آن شهروندش از رعیت دوران اشرافیت فئودالیسم و شرافت پادشاهی سنتی از اقتدار کمتری برخوردار است و شرافت اشراف جای خود را به ایده‌پردازان روشنفکر داده اند.

بهشت کاذبی که سلسله‌مراتب را رها کرده و به برابری تحمیلی، اعتبار کاذب دهد به همان اندازه از آزادی دور است که ظلمت از نور. این اتوپیای معدوم، وارونه‌نمای آن امر روشنی است که فراموش شده؛ سایه لرزانی که جرات انکارش را نداریم، شری که نه لازم است نه ضروری.
مقاله‌ی حاضر با مقدمه‌ی اضافه‌شده،شامل بخشی از کتاب اقتصاد به روایت دیگر اثر دکتر موسی‌غنی‌نژاد و بیانات رونالد ریگان چهلمین رئیس جمهور آمریکا و پروفسور هانس هرمان هوپ و پروفسور میلتون فریدمن در هفت بخش ارائه می‌گردد.

مقایسه تجربه تاریخی در کشور فرانسه و انگلستان،در گذار از دوران قدیم به دوران جدید، نکات بسیار مهمی را، در خصوص مسیرهای متفاوت طی شده یا مسامحتا دو مدل متمایز انگلیسی و فرانسوی حرکت به سوی دموکراسی مدرن، آشکار می‌سازد. برتران ژوونل در توصیف و توضیح دو تجربه متفاوت انگلیسی و فرانسوی، به نقل از کتاب «حکومت انتخابی» جان استوارت میل، ابتدا حال و هوای سیاسی و گرایش‌های درونی دو ملت را مورد توجه قرار می‌دهد و می‌نویسد:

دو تمایل متفاوت در افراد و ملت‌ها وجود دارد. یکی میل به دستور دادن و دیگری بیزاری از دستور گرفتن، غلبه یکی از این دو تمایل نزد یک ملت مهم‌ترین عناصر تاریخ آن را رقم می‌زند.

 به عقیده جان استوارت میل، ملت‌هایی هستند که شور حکمرانی بر دیگری در آنها به قدری قوی‌تر از میل به استقلال فردی است که انسان‌ها داوطلبانه جوهر آزادی را فدای قدرت ساده ظاهری می‌کنند. هر یک از آنها، همانند سرباز ساده‌ای در یک ارتش، با کمال‌میل آزادی عمل شخصی خود را در دستان ژنرال (فرمانده) خود قرار می‌دهد به شرط این که ارتش پیروزمند باشد و او بتواند به عنوان عضوی از ارتش به خود ببالد، هرچند که در سلطه بر ملت مغلوب سهمی که نصیب او می‌شود تنها یک توهم باشد. چنین ملتی شانس اعمال کم‌وبیش قدرت بر شهروندان را (هر چند چنین شانسی دور از دسترس و غیر محتمل باشد) بر قطعیت این امر که هیچ‌کس بر دیگری قدرت بیهوده ای اعمال نکند، ترجیح می‌دهد.

طبق نظر جان استوارت میل، سیاست در میان چنین ملتی عمدتا رقابت برای کسب قدرت و مقام تعریف می‌شود. این ملت برابری را بر آزادی مقدم می‌دارد. مبارزات احزاب سیاسی اینجا چیزی جز تلاش برای کسب جواز مداخله در قدرت سیاسی نیست. در این جامعه، تصور مردم از دموکراسی به سادگی عبارت است از باز کردن راه ورود به مناصب حکومتی برای همه(برابری) و برچیدن انحصار چنین کاری برای یک اقلیت (آریستوکراسی). او تاکید می‌کند که نزد چنین ملتی، نهادها مردمی‌تر هستند و مناصب حکومتی به طور روزافزونی پرشمار می‌گردد و در نتیجه حکومت در اعمال قدرت بر شهروندان ناگزیر به افراط می‌گراید. به عقیده وی ملت انگلستان بر عکس وضعیت فوق، مخالف هرگونه تحمیل قدرت حکومتی، خارج از عرف و تصور مورد قبول مردم از حقوق خود است و کمتر به فکر اعمال قدرت بر دیگری است. انگلیسی‌ها تمایل اندکی به حکومت کردن دارند اما در عوض شور زیادی برای حفظ استقلال فردی و مقاومت در برابر اقتدار حکومتی افراطی دارند.

 این تفاوت میان دو ملت انگلستان و فرانسه را چگونه می‌توان توضیح داد؟ ژوونل برای این کار به تاریخ تحولات سیاسی دو کشور ارجاع می‌دهد و می‌گوید: در انگلستان از زمان منشور بزرگ مگناکارتا (سال ۱۲۱۵ میلادی)، آریستوکرات‌ها (اشراف) و طبقه متوسط نوظهور در برابر سلطه فراگیر «قدرت» پادشاه متحد شدند. از اینجا بود که تضمین‌های فردی و تاکید بر حق مستقل از قدرت و در برابر قدرت شکل گرفت. در فرانسه بر عکس، طبقه متوسط برای مبارزه با امتیازات آریستوکراسی، دست اتحاد به سلطنت داد. پیروزی‌های قانون‌گذاری دولتی در جهت نقض قوانین و حقوق عرفی در واقع محصول این اتحاد مردمی بود. به این ترتیب دو کشور با ویژگی‌های بسیار متفاوت وارد دوران دموکراتیک شدند.

در انگلستان، سیستم آزادی به عنوان حقوق اشخاص متعلق به اشرافیت (آریستوکراسی) به تدریج به همه تعمیم یافت. اینجا، آزادی یک امتیاز اشرافی عمومیت یافته است. از این رو سخن گفتن از دموکراتیزاسیون در انگلستان سخن چندان دقیقی نیست، بیشتر باید گفت که عموم مردم (عوام) صاحب حقوق اشراف شدند. مصونیت شهروند بریتانیایی در برابر حکومت در واقع همان مصونیت آریستوکرات قرون وسطایی است. اما در فرانسه، سیستم اقتدار، یعنی ماشین استبداد مطلقه ساخته شده توسط پادشاهان بوربون، در دستان توده‌های مردم، یا بهتر بگوییم، قدرت سیاسی مدعی حاکمیت مردم قرار گرفت.

 در یک‌جا، دموکراسی به عنوان تعمیم آزادی‌های فردی مبتنی بر تضمین‌های دیرپای عرفی ظاهر شد و در جای دیگر دموکراسی به معنای اعطای حاکمیت مجهز به قدرت مطلق به همه (حاکمیت مطلق مردمی) تعبیر شد، حاکمیتی که افراد را رعیت دولت تلقی می‌کند. ژوونل تاکید می‌ورزد که انقلاب انگلستان در قرن هفدهم مدعی «منشور بزرگ» است، حال آن که انقلابیون فرانسه در قرن هیجدهم از ریشلیو به عنوان «روستایی ژاکوبن»، به کرات ستایش می‌کنند. بر اساس اعتقاد به دموکراسی به عنوان حاکمیت مردمی است که مفهوم جدید دولت، به معنای ابزاری برای تأمین رفاه مردم (دولت رفاه)، شکل می‌گیرد. به این ترتیب مسوولیت‌های جدیدی به عهده دولت گذاشته می‌شود، مانند ایجاد شغل، توزیع مجدد ثروت، تنظیم بازار، آموزش عمومی و تأمین مالی تحقیقات علمی و غیره

” اقتصاد به روایت دیگر، موسی غنی‌نژاد”

 

ما در ایالات متحده و بسیاری از شما در این کشور که اینقدر خوش‌شانس بوده‌ایم در جامعه‌ای با میزان زیادی از آزادی متولد شویم، تمایل داریم آزادی را مسلم فرض کرده و آن را به عنوان حالت طبیعی بشر در نظر بگیریم. این امر در مورد مردم در کشورهایی مانند آفریقای جنوبی نسبت به مردم در ایالات متحده، انگلستان و سایر کشورهای غربی مقداری کمتر است و بنابراین من عمدتا از موضع کشور خودم صحبت می‌کنم. ما آزادی را مسلم می‌دانیم. هرچند واقعیت این است که وضعیت طبیعی بشر آزادی نیست بلکه ظلم و بدبختی است. در طول تاریخ، اقلیتی از جهان از آزادی برخوردار بوده‌اند و آن محدوده آزادی، رو به زوال بوده و رشد نکرده است.

“میلتون فریدمن”

آزادی امری شکننده است و هرگز بیش از یک نسل با انقراض فاصله ندارد. آزادی از طریق ارث متعلق به ما نیست؛ باید توسط هر نسل به طور مداوم برای آن جنگید و از آن دفاع کرد، زیرا فقط یک بار نزد مردم می‌آید. کسانی که آزادی را شناخته‌اند و سپس آن را از دست داده‌اند دیگر هرگز آن را نشناخته‌اند.

“رونالد ریگان”

بدون تبعیض مداوم و بی امان، یک جامعه آزادیخواه (لیبرتارین) به سرعت از بین رفته و به سوسیالیسم دولت‌رفاه تبدیل می‌شود. هر نظم اجتماعی، از جمله یک نظم آزادی‌خواهانه یا محافظه‌کارانه، به یک مکانیسم خودتضمین‌گر احتیاج دارد. به عبارت دقیق‌تر، نظم‌های اجتماعی (برخلاف سیستم‌های مکانیکی یا بیولوژیکی) به طور خودکار حفظ نمی‌شوند. آنها نیاز به تلاش آگاهانه و اقدام هدفمند اعضای جامعه دارند تا از فاسد شدن آنها جلوگیری کند.

“هانس هرمان هوپ”

 

بخش اول

سعادت فرد در این نیست که صرفا والاترین روح آزادی‌خواهی را بستاید بلکه در این است که منزلت و اقتدارش این امر را تضمین نماید و در نتیجه انسان را از بازیچه و ابزاری شدن به دست قدرت حفظ کند اما چرا این مقاصد والا از بین رفته است؟ این مشارکت در اداره دولت با نام نامعقول “آزادی سیاسی” که ظاهرا ارزشمندتر از خود آزادی حقیقی قلمداد شده، مفهومی نسبت داده شده به افراد است برای حفاظت آزادی خود در برابر حمله ی بی‌پایان حاکمیت که خودِ این مشارکت در قدرت برای تحریک و تشویق اوست به پذیرش حق تجاوز دولت در آزادی او و این به مراتب بیش از تحمیلات سلطنت استبدادی بر رعایا بوده است.

این پدیده وقتی تحلیل شود متناقض به نظر می‌رسد.  این امر زمانی رخ می‌دهد که یک ایده‌ی روشن از دوئل هزارساله بین قدرت و آزادی و یا قدرت و آزادگان شکل گرفته باشد

۱

آزادی اختراع نوینی نیست بلکه برعکس، ایده آن بخشی از کهن‌ترین میراث فکری ما را تشکیل می‌دهد. وقتی اصطلاح آزادی را به کار می‌گیریم، طبیعتا الگوهایی را کشف می‌کنیم که در گذشته‌ای بسیار دور، حتی مدت‌ها پیش از ظهور سلطنت‌مطلقه، تعریف شده بود. به بیان صحیح، نخستین‌بار در زمان رژیم‌های مدرن است که  تخریب حقوق ذهنی به نفع قدرت اعمال گردیده است. برای مثال، وقتی می‌گوییم هیچ‌کس نمی‌تواند زندانی یا سلب مالکیت شود مگر  به موجب قانون کشور و قضاوت همتایانش، ما به قانون مگنا کارتا  برمی‌گردیم.

[منشور کبیر یا مَگنا کارتا منشور قانونی انگلیسی است که به طور رسمی در سال ۱۲۱۵ به تصویب رسید و جان، شاه انگلستان را موظف به پذیرفتن حقوق مشخصی برای مردان آزاد متشکل از بارون‌ها و فئودال‌های کشور انگلستان، احترام به برخی رویه‌های قانونی مشخص و پذیرفتن این موضوع که قدرت او توسط قانون محدود خواهد شد، می‌نمود. مردم عادی، رعایا و سرف‌ها از حیطهٔ حقوقی این منشور خارج بودند. این منشور در عین حال حقوقی برای افراد تحت فرمان شاه در نظر می‌گیرد و تلویحا آزادیِ متهمی را که دلیلی برای اتهامش نیست را خواستار بوده‌است. این منشور به یکی از مهم‌ترین اسنادی بدل گشت که در یک روند تاریخی به ایجاد حکومت مشروطه در جوامع انگلیسی زبان امروزی بدل شد. م.]

 ۲ 

یا اگر ما با همراهی چاتم [موسسه حقوق شناسی تاریخی. م.]  به دنبال تأیید مصونیت ملک خصوصی هستیم، ناخودآگاه قانون کهن نروژ را زنده می‌کنیم: “اگر پادشاه خانه شخصی آزاد را نقض کند، همه به دنبال پادشاه خواهند بود تا او را بکشند.” و همچنین، هنگامی که ما ادعا می‌کنیم حق آزادی در رفتار خود مشروط به پذیرش مسئولیت در قبال پیامد آن را داریم (مانند قانون انگلیس در مورد آزادی مطبوعات) در حال و هوای قوانین رومی نفس می‌کشیم. ” برده‌ای که خدمت می‌کند و برده‌ای که رای می‌دهد هر دو به‌طور یکسان نشان‌دهنده ی یک بردگی غم انگیز است.”  [پیتر پیندار] ما ایده آزادی را “به طور غریزی” می‌فهمیم، یا لااقل این طور فکر می‌کنیم ولی در حقیقت این یک بازگشتِ خاطره جمعی به روزهای آزادگیست. “انسانِ آزاد بودن”  برخلاف “انسان در حالت طبیعی” صرفا یک رویای فیلسوفانه نیست بلکه حقیقتا در آن اجتماعاتی وجود داشت که قدرت حاکمیت به آن‌ها حمله نکرده بود.  از این روست که ما مفهوم حقوق فردی را استنتاج می‌کنیم؛ تنها چیزی که فراموش کردیم چگونگی دفاع و مصون ماندن آن‌ها است. ما چنان به وجود قدرت خو گرفته‌ایم که اکنون آزادی‌های خود را از عطایای او می‌دانیم. اما از لحاظ تاریخی، حق آزادی عملِ نامحدود در اختیار قدرت نبود بلکه  منشا  آن از نوع دیگری بود و تقابل اصلی این امر با ایده‌های مدرن در همین نکته نهفته‌ است که در گذشته این حق با توجه به این فرضیه که در هر انسانی کرامتی وجود دارد که قدرت بر اصل احترام به آن استوار است، وجود نداشت. این حق شخصی افراد معینی بود، ثمره افتخار وعزت بود و به آن ارج نهاده می‌شد. آزادی یک دستاورد بود که حق ذهنی را به خودی خود بیان می‌کرد. مساله آزادی را باید با نگاه به پیشینه تاریخی آن نگریست.آزادی در میان کهن‌ترین گروه و قبایل مردم هندواروپایی شناخته شده یافت شده است. آزادی یک حق شخصی‌ست که به افرادی و فقط به افرادی تعلق دارد که قادر به دفاع از آن هستند: یعنی به اعضای خانواده‌های قدرتمند خاصی که به منظور تشکیل یک جامعه، وارد نوعی کنفدراسیون یا اتحادیه شده‌اند. هرکس که به یکی از این خانواده‌ها تعلق داشته باشد آزاد است، زیرا برادرانی دارد که از او دفاع می‌کنند یا انتقام او را می گیرند. آنها قادرند، اگر او دچار سوقصد شده باشد، محل سکونت قاتل را محاصره کنند؛ آنها همچنین می‌توانند وقتی که او متهم است، طرف او را بگیرند. در این همبستگی و اتحاد قدرتمند خانوادگی، کهن‌ترین اشکال آیین دادرسی توضیح خود را پیدا می‌کند.

به عنوان مثال، نحوه ارائه یک دادخواست، که سابقه آن در قوانین آلفرد برای ما محفوظ است: مثلا حمله نمایشی به خانه متهم، نشانه واضح این واقعیت است که تمایل دادرسی در ابتدا مراجعه به داوری با هدف رفع یک مبارزه فیزیکی بود و همچنین توضیح می‌دهد که چرا این دادخواست به شکل سوگندهای انبوه [مانند قانون قسّامه ی اسلامی .م.] در برابر قانون تک سوگندی به وجود آمد، برنده کسی‌ست که بتواند ذخایر بزرگتری از “مردان قسم‌خورده” را در اختیار داشته باشد تا دستان خود را پشت او بگذارند و به نفع او قسم بخورند؛ این قدرت یک محاکمه‌ی آشکار بود، که در آن تعداد زیادی از خانواده های متحد مشارکت داشتند.

[آلفرد کبیر، پادشاه وسکس،  ۸۹۳ پس از میلاد، به پبشنهاد او آموزش ابتدایی به جای لاتین به انگلیسی کهن انجام شد و به بهبود نظام حقوقی  مردم پرداخت. او قوانین زندگی را از ده فرمان موسی و اصول اخلاقی مسیحی تلفیق نمود. م.]

 این خانواده‌ها قدرتمند بودند و به استقلال خود غیرت می‌ورزیدند اما در مفاهیم وارداتیِ اشتراکی، پذیرنده گشتند و رسم خود را به نهادهای آزادیخواه و برابری طلب بخشیدند. آنان در ابتدا مایل نبودند که یک رهبر را بپذیرند، مگر در مواردی که شرایط ضرورت داشت، در نتیجه آن‌ها تسلیم یک دولت منظم قرار گرفتند، اما همیشه هم قبول نمی‌کردند که چیزی به غیر از رضایت صریحشان تن بدهند. تمام اختیارات و منابعی که به فرمان قدرت بود، آنهایی بود که تماما توسط مجامع آزادگان به آن وام داده شد. زندگی در چنین شهرهایی، مفهوم خانواده به معنای حقیقی کلمه را به تدریج از هم پاشید، اما “رئیس” هنوز روحیه شدید استقلال را تجسم می‌بخشید که آغاز جامعه را رقم می‌زد. شاهد مثالِ قدیمی ترین قانون روم کهن که بر اساس اصل خودمختاری بر اراده و اقتدار فردی بنا شده است.

نویسنده:لینوس توروالدز

مترجم:Jadi

بحث دارایی معنوی این روزها آن قدر داغ است که بعید است به اتاقی داخل شوم و پوستری یا نوشته‌ای در حمایت از یکی از طرفین بحث در آن‌جا نصب نشده باشد. بعضی‌ها فکر می‌کنند که امتیازنامه‌ها یا دیگر قوانین حمایت از مالکیت‌های معنوی باعث تباهی و فساد جهان خواهند شد. به اعتقاد آن‌ها، مشکل این قوانین آن نیست که از اعتدال خارج شده‌اند بلکه به باور آن‌ها قوانین مرتبط با مالکیت‌های معنوی اصولا نوعی شر است که باید هر چه زودتر از دست آن خلاص شد. طرف مقابل، فکر می‌کند که کل اقتصاد جهان بر مبنای حقوق دارایی معنوی بنا شده است و تمام تلاششان این است که قوانین مربوط به امتیازنامه‌ها را مستحکم‌تر کنند.

نتیجه این است که دیوارنوشته‌های له و علیه این موضوع، پررنگ‌تر و برجسته‌تر شوند.

مشخص است که منظورم از اتاق، بیشتر اتاق‌های مجازی درون اینترنت است و نه کافه‌های شبانه سن خوزه. گوشه و کنار اینترنت پر است از مشاجرات مربوط به قوانین دارایی معنوی و مردمی که درباره همه چیز صحبت می‌کنند. از اصلاحیه اول گرفته تا این موضوع که دارایی معنوی ممکن است در آینده، توسعه نرم‌افزارهای متن‌باز را غیرممکن کند.

وقتی که من می‌خواهم به این مساله فکر کنم به جایی می‌رسم که رسما می‌توان آن را دیوانگی خواند.

مساله این نیست که من نظری ندارم: به نظر من دارایی معنوی چیز ارزشمندی است ولی این دقیقا چیزی است که هر دو طرف دعوا آن را قبول دارند. به شما گفتم که جریان خیلی گیج کننده است. معمولا در آخر بحث، من می‌بینم که به نفع هر دو طرف استدلال کرده‌ام. جریان هم این است که دو طرف بحث، از دو چیز مستقل دفاع می‌کنند و این وسط دارایی معنوی فقط یک اسم است که هر دوی آن‌ها به کارش می‌برند.

برای خیلی‌ها -از جمله من- دارایی معنوی چیزی است مربوط به اختراعات انسانی؛ یعنی دقیقا همان چیزی که انسان را از حیوان جدا می‌کند (و خب از انگشت و این جور چیزها). در این فضا خود اسم «دارایی معنوی» یک توهین است چون اختراع، یک کالا نیست که بشود مالک آن بود یا آن را خرید و فروش کرد. اختراع، همان آفرینش است و ارزشمندترین کاری است که موجود انسان می‌تواند انجام دهد. ابداع، هنر است؛ آن‌هم یک هنر پررنگ و درخشان. مونالیزا یک ابداع است درست همان طور که برنامه حاصل از یک شب پر کار پشت کامپیوتر که برنامه‌نویس به آن افتخار می‌کند، هنر است. چنین چیزی را نمی‌شود ارزش‌گذاری کرد یا حتی فروخت چون بخشی از هویت فردی است که آن را به وجود آورده.

این نوع از تولید -خواه به شکل نقاشی باشد یا موسیقی یا مجسمه‌سازی یا نوشتن یا برنامه‌نویسی- باید مقدس باشد. تولید کننده و محصول، رابطه‌ای با هم دارند که غیرقابل تقلیل است. درست مثل رابطه مادر و فرزند یا رابطه بین غذای چینی و ام.اس.جی؛ اما در عین حال محصول باید در اختیار هر کس دیگری که می‌خواهد از آن استفاده کند یا آن را تغییر دهد هم باشد چون این محصول، همان انسانیت است.

و در همین حال در سمت دیگر، صنعتی هست با ارزش تقریبی هفت گازیلیون میلیارد دلار آمریکا در سال که دارایی معنوی نامیده می‌شود. این روزها خلاقیت انسانی اتیکت قیمت خورده و اتفاقا قیمتش هم خیلی بالا است. خلاقیت کمیاب است و در نتیجه نه فقط گران که بسیار هم پر منفعت. این زاویه دید باعث یک بحث جدید می‌شود که کاملا با قبلی فرق دارد و آدم‌های متفاوتی را هم درگیر می‌کند. آدم‌هایی در اینجا بحث می‌کنند که حاصل خلاقیت بشری را «دارایی» می‌نامند. این آدم‌ها الزاما وکیل نیستند.

یک بار دیگر به عنوان این فصل نگاه کنید تا متوجه شوید که آدم‌های معتقد به «دارایی» تا الان که برنده بوده‌اند. حداقل اسم آن‌ها که پیروز شده؛ پس مشکل چیست؟

مشهورترین مفهوم در دنیای دارایی معنوی، کپی‌رایت است. کپی‌رایت در واقع شرایطی است که سازنده طی آن اعلام می‌کند که در مورد این محصول، چه حقوقی را به دیگران تفویض می‌کند. «صاحب» محصول حق دارد اعلام کند که دیگران با پذیرش چه قواعدی باید از محصول او استفاده کنند.

کپی‌رایت دار کردن یک محصول هم کار ساده‌ای است. نیازی به ثبت آن نیست: شما به شکل خودکار صاحب کپی‌رایت محصولی هستید که ساخته‌اید. این وضع، تفاوت عمده‌ای دارد با دیگر انواع قوانین مربوط به دارایی‌های معنوی. بر خلاف قوانین پیچیده حقوق تجاری و لوگوها، داشتن کپی‌رایت حق هر شهروند است و نه در اختیار شرکت‌های بزرگ. شما با کشیدن، نوشتن یا کلا ساختن یک چیز منحصر به فرد، می‌توانید صاحب کپی‌رایت آن شوید. گفته می‌شود که داشتن کپی‌رایت یک محصول به سادگی نوشتن «© کپی رایت ۲۰۰۰، جای اسم شما» است ولی صادقانه به شما بگویم که حتی نیازی به این کار هم نیست. چه بنویسید و چه ننویسید، کپی رایت محصول شما متعلق به شما است. آن نوشته فقط به دیگران کمک می‌کند تا در صورت علاقه به استفاده از محصول شما، راحت‌تر شما را پیدا کنند.

شکی نیست که مالکیت کپی رایت چیزی کمک چندانی به کسی نمی‌کند. واقعیت این است که مالکیت چیزی که ساخته‌اید، به این معناست که می‌توانید شیوه استفاده از آن را شخصا تعیین کنید؛ مثلا حق دارید محصول هنری خود را به کسی بفروشید و هیچ کسی به جز اداره مالیات حق ندارد در این باره جلوی شما را بگیرد. ولی جریان چیزی بیشتر از پول صرف است و این دقیقا همان چیزی است که باعث گیجی بیشتر مردم می‌شود.

برای مثال، شما به عنوان صاحب کپی‌رایت یک کالا، این قدرت را دارید که با کالایتان، کارهای جالب‌تری از فروش آن انجام دهید؛ مثلا اینکه برای آن یک مجوز تعیین کنید. این کار حتی از فروختن‌ یک چیز هم بهتر است. با استفاده از یک مجوز درست، می‌توانید به جای فروش خود یک اثر هنری، مجوز آن را به دیگران بفروشید و بر اساس آن مجوز، دیگران حق داشته باشند در حالی که اثر هنوز متعلق به شما است، از آن استفاده‌ کنند. انتخاب یک مجوز درست به اصطلاح باعث خواهد شد تا هم بتوانید کیکتان را بخورید و هم آن را نگه‌ دارید. این دقیقا همان روشی است که باعث شد مایکروسافت رشد کند: مجوز یک کالا را دائما به دیگران بفروشد در حالی که کالا هنوز متعلق به خودش است. بیخود نیست که مردم عاشق داشتن این جور مجوزها هستند.

ببینم تا این جای کار متوجه مشکل شده‌اید یا نه؟ اگر هنوز متوجه نشده‌اید باید بگویم که خیلی مواظب کلاهبردارهای حرفه‌ای باشید!

مشکل اصلی دارایی معنوی، این شده که صاحب آن می‌تواند تا بینهایت بار آن را بفروشد بدون اینکه چیزی را از دست بدهد. شما هیچ ریسکی نمی‌کنید و در واقع حتی این را در مجوز خود می‌گنجانید که اگر کالا عیبی پیدا کرد یا باعث عیبی شد، شما هیچ مسوولیتی نخواهید داشت. به نظر نامعقول است؟ دقیقا!

مشکل این است که هیچ‌کس از مصرف‌کننده حمایت نمی‌کند.

اوضاع از این هم بدتر است.:

صاحب کپی‌رایت نه تنها حق فروش محصولش را تا ابد خواهد داشت که می‌تواند علیه هر کسی هم که محصولی شبیه محصول او تولید کند، شکایت کند. واضح است که صاحب کپی‌رایت، صاحب حقوق کارهای مشتق از کار اصلی هم هست.

واضح است؟ نه چندان.

  خط مرز بین الهام و تقلید کجاست؟

اگر دو نفر به شکل مستقل به یک ایده برسند چه؟ آیا بحث سر این است که کدام یکی زودتر قطار فروش دوباره و سه باره و هزار باره همان محصول را راه خواهند انداخت و دیگری حق نخواهد داشت حتی کارش را به کسی عرضه کند؟ مساله این نیست که فقط از مصرف‌کنندگان حمایت نمی‌شود، جریان این است که «دارایی معنوی»، از دیگر افراد خلاق هم حمایت نمی‌کند و جلوی بروز خلاقیت آنان را می‌گیرد.

چیزی که بحث را زشت‌تر هم می‌کند این است که بسیاری از مدافعین قوانین دارایی‌های معنوی قوی‌تر، استدلال‌های خود را بر مفاهیمی مثل «دفاع» از حقوق هنرمندان و مخترعان بنا می‌کنند. چیزی که به نظر می‌رسد در این میان مغفول می‌ماند این واقعیت است که:

نتیجه دادن قدرت بیشتر به یک عده از مردم، گرفتن قدرت از دیگران است.

و در این شرایط، غیرمنتظره نخواهد بود اگر بشنوید که بیشترین شرکت‌هایی که استدلال‌هایشان به سمت تقویت قوانین کپی‌رایت است، دقیقا همان‌هایی هستند که بیشترین نفع را از این قوانین می‌برند. این قوانین توسط هنرمندان یا مخترعین تقویت نمی‌شود، بلکه مدافع این قوانین شرکت‌هایی هستند که زندگی‌شان به خلاقیت افراد دیگر وابسته است؛ و البته وکلا را هم نباید فراموش کرد. نتیجه؟ قوانینی مشابه قانون نه چندان مشهور کپی‌رایت هزاره دیجیتال که آخرین بقایای حقوق مصرف‌کننده کالاهای کپی‌رایت دار را از ایشان گرفت.

اگر حالا به این نتیجه رسیده‌اید که کپی‌رایت از نظر من چیز نامناسبی‌ است، باید بگویم که در اشتباهید. من گاهی واقعا عاشق کپی‌رایت هستم و تنها مشکلم هم این است که نباید روی حقوق نویسنده بیش از حد تاکید شود. قرار نیست ترتیب مصرف‌کننده را بدهیم. من این را نه به عنوان یک مصرف‌کننده که به عنوان تولید کننده یک کالای کپی‌رایت‌دار می‌گویم. چه در مورد این کتاب و چه در مورد لینوکس.

من به عنوان فرد دارای کپی‌رایت، حقوق خودم را محفوظ می‌دانم ولی با هر حقی، الزاماتی هم همراه می‌شود. من ملزم می‌شوم که از حقوقم استفاده منصفانه کنم نه اینکه از آن به عنوان اسلحه‌ای علیه کسانی که این حقوق را ندارند، بهره ببرم. همان طور که یک آمریکایی بزرگ یک جایی گفته: «نپرسید که کپی‌رایت چه کاری برای من کرده بلکه بپرسید که شما چه‌ کاری برای کپی‌رایت می‌توانید بکنید.» یا یک چنین چیزی.

و در نهایت باید بگویم که حتی با وجود مواردی مثل کپی رایت هزاره دیجیتال، کپی‌رایت هنوز شکلی نسبتا معتدل از دارایی معنوی است. مفهوم استفاده منصفانه هنوز معتبر است و داشتن کپی‌رایت چیزی به معنی مالکیت تمامی حقوق مربوط به اثر توسط مولف نیست.

اما در مورد حق اختراع‌ها، علایم تجاری و اسرار تجاری دیگر نمی‌شود همین نظر را داشت. در دنیای دارایی‌های معنوی، این‌ها مواد مخدر سنگین هستند. بحث درباره حق اختراع نرم‌افزار آن قدر در شرکت‌ها باعث دعوا شده که حرف زدن در این مورد در حلقه‌های فنی، رسما حرکتی تحریک آمیز و دور از ادب به حساب می‌آید؛ درست مثل حرف زدن در مورد مالکیت اسلحه، سقط جنین، مصرف حشیش و بهتر بودن مزه پپسی از کوکاکولا. دلیلش هم این است که حق اختراع‌ها در بسیاری از جهات، کنترل کامل بر ابداعات را به مالکان حق اختراع می‌دهند. بدون اینکه جنبه‌های مثبت کپی‌رایت را حفظ کنند.

یکی از بدترین جنبه‌های حق اختراع در مقابل کپی‌رایت، این است که شما با ابداع یک چیز جدید، به خودی خود صاحب حق اختراع آن نمی‌شوید بلکه باید تمامی مسیر دردناک و پیچیده و دشوار برای درخواست یک حق اختراع را در دفتر مخصوص به این کار طی کنید. درخواست برای یک حق اختراع، درست مثل ایستادن در صف دریافت گواهینامه رانندگی است، با این اختلاف که باید به همراه حداقل دوازده وکیل متخصص حق اختراع در صف بایستید و صف هم در حدود دو سال تمام طول می‌کشد! خلاصه‌اش این است که دریافت یک حق اختراع کاری نیست که عصر چهارشنبه که بچه‌ها خوابند، بروید و انجامش بدهید.

برای درک عمق فاجعه، این را هم بگویم که گاهی اداره ثبت حق اختراع، ممکن است منابع لازم برای بررسی اینکه آیا اختراع شما واقعا یک اختراع است را هم نداشته باشد. آن‌ها آینشتین را استخدام نکرده‌اند تا اختراعات را بررسی کند و در نتیجه بررسی اختراعات جدید، معمولا به درستی انجام نمی‌شود. منظورم این است که در بسیاری از مواقع، اختراعات مشکل‌دار و ناتمام هم ثبت می‌شوند. این اداره فرق زیادی با یک پست‌خانه که کارمندانش همگی دکترا داشته باشند ندارد.

نتیجه چیست؟ به دلایلی کاملا مشخص، افراد خیلی کمی صاحب حق اختراع چیزی هستند. این شرکت‌ها هستند که هزاران اختراع را تصاحب می‌کنند و وقتی شرکتی آن‌ها را تهدید می‌کند که به خاطر نقض یکی از موارد ثبت اختراع متعلق به آن شرکت در فلان کالا، شکایت خواهد کرد، با تهدیدی مشابه، جوابش را می‌دهند. دنیای ثبت اختراع، این روزها تفاوت چندانی با جنگ سرد سابق ندارد با این اختلاف که این بار سلاح اتمی، جایش را به دارایی معنوی داده است و این موضوع، چیزی از ترسناکی جنگ کم نمی‌کند. مردمی که این بار باید در پناهگاه‌های زیرزمینی مخفی شوند، مخترعین مستقلی هستند که از یک طرف با یک سیستم دیوانه طرف‌اند و از طرف دیگر، پول لازم برای استخدام ۱۲۰۰۰ وکیل برای دفاع از خود را ندارند.

اگر فکر می‌کنید همه چیز را دیده‌اید، وقت آن شده تا با مواد مخدر قوی‌تری از دنیای دارایی‌های معنوی آشنا شوید: اسرار تجاری. مزیت «اسرار تجاری» نسبت به انواع قبلی در این است که دیگر نه چیزی به نام دفتر اسرار تجاری وجود دارد و نه هیچ برگه‌ای که لزومی به پر کردن آن باشد. برای اضافه کردن یک پروژه به «اسرار تجاری» کافی است یک برچسب «سرّی» به آن بزنید و به بقیه هم همین را بگویید. البته می‌توانید درباره چیستی پروژه به هرکسی که دوست دارید توضیح بدهید ولی باید ذکر کنید که این حرف‌ها سری هستند.

این کاری است که مردم همیشه کرده‌اند و احتمالا دلیل پیدایش حقوق مربوط به ثبت اختراع هم همین بوده است. قوانین ثبت اختراع به وجود آمده‌اند تا افراد و شرکت‌ها را به افشای اسرار تجاری ترغیب کنند و به آن‌ها این تضمین را بدهند که حتی در صورت افشای اسرار موفقیت تجاری، بازار از دست آن‌ها خارج نخواهد شد. یک جور این-درمقابل-آن؛ شما اعلام می‌کنید که راز موفقیتتان چه بوده است و قوانین تضمین می‌کنند تا فلان سال، بازار در انحصار شما باشد.

پیش از دوران ثبت اختراع، مردم و شرکت‌ها از اسرار تجاری‌شان با چنگ و دندان دفاع می‌کردند و گاهی حتی این مخفی‌کاری به جایی می‌رسید که آن‌ها را با خود به گور می‌بردند. شکی نیست افشا نشدن تکنولوژی‌های پیشرفته برای همگان، شدیدا به ضرر روند تکاملی تکنولوژی خواهد بود. وعده حقوق انحصاری، ثبت اختراع را به مشوقی قدرتمند تبدیل کرده تا آدم‌ها بدانند که در صورت افشای اسرار تجاری، توان رقابتی خود را در مقابل رقبا از دست نخواهند داد و در نتیجه با اطمینان خاطر بیشتری پیشرفت‌های تکنولوژیک خود را علنی کنند.

به هرحال این ماجرا مربوط به آن روزها است و حالا دورانی گذشته و ما در این روزها زندگی می‌کنیم. این روزها بنا به دلایلی ژرف، حتی اسرار تجاری هم توسط قانون حمایت می‌شوند. هر عقل سالمی درک می‌کند که وقتی رازی علنی شد، دیگر یک راز نیست.

تنها در راهروهای طویل و پیچ در پیچ قوانین مربوط به دارایی‌های معنوی است که یک راز می‌تواند حتی بعد از اینکه همگان از آن مطلع شدند، کماکان یک راز باقی بماند.

در این راهروها اگر برای کارفرمای ناجوری کار کنید، حتی دانشی که در مغز شما است می‌تواند موجبی شود برای شکایت از شما. بعضی از قوانین مربوط به دارایی‌های معنوی، واقعا ترسناک شده‌اند.

در نگاهی وسیع‌تر، متن‌باز جنبش صلح است. جنبش صلحی برای پایان دادن به جنگ طولانی دارایی‌های معنوی. در حالی که بسیاری از مردم دیدگاه‌های خود را در مورد متن‌باز و کاری که قرار است انجام دهند دارند، در اکثر آن‌ها می‌توان این نقطه اشتراک را دید که متن‌باز، جنبشی با تکنولوژی بالا است برای برقراری آرامش و خنثی کردن سلاح کپی‌رایت در جنگ دارایی‌های معنوی.

متن‌باز می‌خواهد از سلاح کپی‌رایت استفاده جدیدی کند. قرار است این بار کپی‌رایت که تا دیروز سلاحی علیه مردم بود، به کارت دعوتی از مردم برای پیوستن به تفریح دیگران تبدیل شود. همان مانترای قدیمی: عشق بورزید و جنگ نکنید (البته در سطحی انتزاعی و احتمالا با توجه به بعضی گیک‌هایی که من می‌شناسم، بسیار انتزاعی).

البته مثل هر عقیده فلسفی دیگری، دیدگاه مقابلی هم موجود است و این همان جایی است که من یک‌بار دیگر می‌توانم از پزشک گواهی رسمی بگیرم که شیزوفرنی دارم.

تا الان سعی کردم توضیح بدهم که چرا بسیاری از مردم معتقدند که دارایی معنوی و به‌خصوص قدرتمندتر شدن قوانین مربوط به آن، بد است. خیلی از افراد جامعه متن‌باز (و صادقانه بگویم که حتی افراد بیرون از آن) هستند که معتقدند به این دلایل باید کل سلاح‌های اتمی را نابود کرد و با برانداختن قوانین انحصاری، به کل جنگ سرد خاتمه داد. بقیه مخالف‌اند.

دیدگاه مقابل این است که بله، ممکن است دارایی معنوی ناعادلانه باشد و بله، قوانین مربوط به آن هم به نفع شرکت‌های بزرگ هستند و منافع مصرف‌کنندگان را نادیده می‌گیرند، ولی هر چه باشد این شیوه تا امروز که نافع بوده! این قوانین، قدرت را در دستان قدرتمندان متمرکز می‌کنند و دقیقا به همین دلیل که سلاح قوی‌ای هستند، باعث پیشرفت بازار می‌شوند. مشخصا همان روابطی که باعث می‌شدند سلاح‌های هسته‌ای، قدرت نهایی در جنگ سرد باشند، اینجا هم باعث جذابیت قوانین دارایی‌ معنوی در جنگ تکنولوژی شده‌اند؛ و در تکنولوژی پول هست.

و حلقه پسخوردی هم که به وجود می‌آید، بسیار قوی است. از آنجایی که دارایی معنوی چیز خوبی برای پول درآوردن است، پول زیادی هم صرف تولید دارایی معنوی بیشتر خواهد شد. این واقعیت بسیار مهم است و تقریبا همان چیزی است که در تاریخ هم باعث شده جنگ‌ها منشاء اختراع و جهش‌های مهندسی باشند (خود کامپیوتر هم در ابتدا با مقاصد صرفا نظامی به وجود آمد). جنگ مجازی حقوق دارایی‌ معنوی، باعث شده آن قدر منابع صرف توسعه تکنولوژی شود که پیش از این هیچ‌گاه سابقه نداشته. این چیز خوبی است.

معلوم است که من منطقا معتقدم که اختصاص منابع به یک موضوع باعث پیشرفت آن نخواهد شد. برای مثال به صنعت موسیقی نگاه کنید. سالی کاجیلیون دلار صرف این می‌شود که استعدادهای آینده را کشف کنند و هیچ‌کس متقاعد نشده که اسپایس گرلز (که به دلیل هنرشان به میزان کافی تحسین شده‌اند) با ولفگانگ آمادئوس موزارت (که در فقر مرد) قابل مقایسه است. پس شکی نیست که پول ریختن به پای یک مساله باعث ظهور نوابغ نخواهد شد.

اما این نظریه که پول نابغه نمی‌سازد در مدل‌های بلند مدت صنعتی کارایی چندانی ندارد. نبوغ آن قدر غیرقابل پیش‌بینی تقسیم شده و یافتنش آن قدر مشکل است که برنامه‌ریزی بلند مدتی که منحصرا مبتنی بر کشف و جذب نوابغ باشد، به جایی نخواهد رسید. توسعه تکنولوژیک (و متاسفانه موسیقی)، این روزها نه مبتنی بر انیشتین‌ها (و موزارت‌ها) که وابسته به لشکر عظیمی از مهندسین زحمتکش (و در مورد موسیقی، دختران جوان) است که حداکثر ممکن است گاه‌گاه جرقه‌ای از خلاقیت بروز بدهند. منابع بیشتر، باعث بروز هنر والا نخواهد شد، اما رشد آرام و مستمر را تضمین خواهد کرد. در نهایت هم این بهتر است.

شاید مفهوم لشکر مهندسین زحمتکش، بار رمانتیک و کشش بسیار کمتری نسبت به یک استعداد خارق‌العاده داشته باشد. فقط کافی است تعداد فیلم‌هایی که در مورد «دانشمند دیوانه» دیده‌اید را با آن‌هایی که در مورد «لشکر مهندسین زحمتکش» ساخته‌ شده‌اند، مقایسه کنید. وقتی صحبت از کسب و کار است، احتمالا همه به دنبال جرقه‌های خلاقیت هستند اما چیزی که بیشتر مورد توجه است، پیشرفت‌های کوچک اما مستمر در طول زمان است.

اینجاست که نور دارایی معنوی، می‌درخشد: دارایی معنوی بالیده و تا به امروز موفق بوده است تا مانند جام مقدس تکنولوژی مدرن، به این ماشین بزرگ سوخت برساند. به لطف دارایی معنوی، ماشین بزرگ تکنولوژی تا امروز بدون اختلال به رشد آرام خود ادامه داده است. تکنولوژی دیگر شاهد جهش‌های عظیم نیست؛ اما رشد آن کاملا قابل اتکا است.

پس من هر دو طرف را می‌بینم. البته باید اعتراف کنم که در اکثر مواقع، ترجیح می‌دهم فقط طرف مفرح و خلاقانه دنیای تکنولوژی را نظاره‌گر باشم؛ دنیایی که در آن عوامل اقتصادی همیشه تعیین کننده نیستند. من رویایی دارم؛ رویای من روزی است که قوانین دارایی معنوی بر مبنای اخلاقیات نوشته شوند و نه در این مورد که چه کسی قرار است سهم بزرگ‌تری از کیک را تصاحب کند.

به من اعتماد کنید. من از اقتصاد سر در می‌آورم ولی در عین حال نمی‌توانم آرزو نکنم که اقتصاد چنین تاثیر منفی‌ای بر قوانین دارایی‌های معنوی مرتبط با تکنولوژی‌های نوین نداشته باشد. مشوق‌های اقتصادی که در پی تقویت قوانین دارایی‌های معنوی می‌آیند و ناتوانی ما از استفاده از عباراتی مثل «استفاده منصفانه» یا «خلاق» در متون رسمی، باعث شده که این دو دیدگاه مرتبط با دارایی معنوی، این قدر جدا از هم رشد کنند. درست مثل دعوای دو همسایه، اینجا هم هیچ یک از طرفین حاضر نیستند قبول کنند که جواب صحیح احتمالا جایی در وسط این دو حد نهایی، قرار دارد.

همان طور که تصویب متاسف کننده قانون کپی‌رایت هزاره دیجیتال نیز نشان داد، مشوق‌های اقتصادی به خوبی کار می‌کنند. سوال این است که چه نوعی از قانون دارایی معنوی می‌تواند رشد تکنولوژی را تضمین کند بدون اینکه آن را به طور کامل زیر نظر منافع خام مادی درآورد.

مساله وقتی جدی‌تر خواهد شد که بدانیم تکنولوژی مدرن (و به‌خصوص اینترنت) در حال تضعیف اشکال قدیمی حفاظت از دارایی‌های معنوی هستند و این روند آن قدر سریع در حال رخ دادن است که ما از آن عقب مانده‌ایم و کسی هم توان پیش‌بینی آن را نداشته است. چه کسی تصور می‌کرد که مادربزرگ‌های میانه غربی آمریکا، روزی دستورات سوزن‌دوزی را به شکل غیرقانونی از طریق اینترنت به اشتراک بگذارند؟ کپی آثار هنری -و خود تکنولوژی- در مقیاس بالا آن قدر همه‌گیر و آسان شده است که این روزها شرکت‌هایی که منافعشان در دارایی‌های معنوی است، هراسان در جستجوی هر راهی هستند که بتوان از طریق آن جلوی این کار را گرفت. آن‌ها همه تلاششان را انجام می‌دهند تا کپی آثار را ممنوع کنند یا حتی در صورت امکان، تکنولوژی‌ای که این کپی را ممکن می‌کند هم غیرقانونی اعلام کنند.

این تصویر چه مشکلی دارد؟ مشکل اینجاست که وقتی همه تلاش معطوف به این می‌شود که جلوی استفاده غیرقانونی از یک محصول گرفته شود، استفاده قانونی از آن‌ هم سخت‌تر می‌شود. نمونه مشهور این امر در دنیای لینوکس، دعوای قانونی مشهور به DeCSS است.

در مورد DeCSS شرکت‌های سرگرمی از افرادی که به دنبال باز کردن کد دی.وی.دی‌ها به منظور به اشتراک گذاشتن این کد روی اینترنت بودند، شکایت کردند. برای قاضی مهم نبود که هدف نهایی این افراد قانونی است. او رای داد که چون محصول پروژه، قابلیت استفاده غیرقانونی را دارد، حتی اشاره به اینکه از کجا می‌توان کدها را پیدا کرد هم در ایالات‌متحده غیرقانونی است (نام DeCSS از ترکیب پیشوند De به معنی «برعکس» یا «بازکردن» و CSS ساخته شده بود که مخفف سیستم مخفی‌سازی محتوا است).

این نمونه عالی‌ای است از کاربرد قوانین دارایی معنوی نه برای رشد خلاقیت که به منظور کنترل بازار و محدود کردن آنچه مصرف‌کننده حق دارد یا حق ندارد انجام دهد. نمونه‌ای از حرکت اشتباه قوانین دارایی معنوی.

به هرحال این استفاده اشتباه از قدرت دارایی معنوی محدود به موارد تکنولوژیک هم نیست. یک مثال کلاسیک دیگر مربوط است به استفاده از قوانین اسرار تجاری برای تعقیب و متوقف کردن کسانی که سعی کردند عموم مردم را نسبت به کلیسای ساینتولوژی آگاه کنند. کلیسای ساینتولوژی با موفقیت کتاب مقدس خود (تکنولوژی پیشرفته) را به عنوان یک سِرّ تجاری ثبت کرده بود و با استفاده از قوانین دارایی معنوی، جلوی عمومی شدن این کتاب را گرفت.

اما شق دیگر چیست؟

به این فکر کنید که یک قانون دارایی معنوی بیاید که حقوق دیگران را هم ذکر کند. به این فکر کنید که قوانین دارایی معنوی، ممکن است باز بودن یا به اشتراک گذاشتن را تشویق کنند؛ مثلا می‌توانید قانونی را در نظر بگیرید که بگوید شما می‌توانید اسرار خود را داشته باشید -چه فنی و چه دینی- ولی این قانون، تضمینی حقوقی برای مخفی ماندن آن سر نباشد.

بله! می‌دانم. گاهی غیر واقع‌بین می‌شوم.

نویسنده:هانس هرمان هوپ
مترجم:محسن رنجبر

خردگرا، نظام‌ساز، عملگرا
موری نیوتن روتبارد (۱۹۹۵-۱۹۲۶) به سه دلیل بنیادین جایگاهی بسیار برجسته را در سنت اندیشه‌ای اقتصاد اتریشی از آن خود کرده:نخست، روتبارد واپسین نماینده «جریان اصلی» اقتصاد اتریشی است. [۱] در مکتب اتریشی اقتصاد نیز همچون دیگر سنت‌های اندیشه‌ای می‌توان شاخه‌های در‌هم‌تنیده گوناگونی را تشخیص داد.روتبارد واپسین نماینده شاخه اصلی خردگرا در مکتب اتریش است؛ شاخه‌ای که با کارل منگر، بنیانگذار این مکتب آغاز می‌شود و با اوگن فون بوم‌باورک و لودویگ فون میزس ادامه می‌یابد. روتبارد همچون منگر، بوم‌باورک و میزس خردگرایی بی‌پرده و منتقد همه گونه‌های نسبی‌گرایی اجتماعی چون تاریخی‌گری، تجربه‌گرایی، پوزیتیویسم، ابطال‌گرایی و شک‌اندیشی است.

همچون اسلاف به رسمیت شناخته‌شده‌اش، روتبارد پشتیبان این دیدگاه است که قوانین اقتصادی نه تنها وجود دارند، بلکه به گونه‌ای مشخص‌تر، قوانینی «دقیق» (به بیان منگر) یا «پیشا‌تجربی» (به بیان میزس) هستند. بر خلاف گزاره‌های علوم طبیعی (تجربی) که باید پیوسته در برابر داده‌های تازه‌ای که همیشه از راه می‌رسند، آزمون شوند و از این رو اعتبار‌شان هیچ‌گاه نمی‌تواند فراتر از اعتباری فرضی باشد، گزاره‌های علم اقتصاد با روابطی ذاتی و غیر‌فرضی سروکار دارند و اعتباری بی‌چون و چرا به خود می‌گیرند. بر پایه جریان اصلی اقتصاد اتریشی، همه قوانین اقتصادی را می‌توان با استنتاج، از چند واقعیت انگشت‌شمار ساده درباره طبیعت و انسان (منگر) یا از یک اصل موضوع واحد (میزس) و چند فرض انگشت‌شمار تجربی- و دارای قابلیت آزمون تجربی- بیرون کشید. اصل موضوع واحدی که میزس به آن اشاره دارد، این گزاره است که «انسان کنشگر است» که اگر آن را به چالش کشیم، نا‌گزیر در تناقضی اجرایی[۲] گرفتار می‌شویم و از این رو بی‌چون‌وچرا درست است. روتبارد همچون اسلاف خود آزمون گزاره‌های اقتصادی به میانجی کاوش در داده‌های تجربی را نه ضروری می‌داند و نه حقیقتا ممکن. تجربه می‌تواند اعتبار یک قضیه اقتصادی را نشان دهد، اما هرگز نمی‌تواند آن را رد یا ابطال کند، چون اعتبار قضایای اقتصادی دست‌آخر تنها بر اعتبار بی‌چون و چرای اصل موضوع کنش و اعتبار (و اعمال صحیح) قواعد استدلال قیاسی و استنتاج منطقی استوار است. به واقع کوشش برای «آزمون‌تجربی» یک قانون اقتصادی، متضمن خلط مقوله[۳] است و نشانه‌ای است از سردرگمی. گذشته از آن روتبارد همچون اسلاف خود، منگر، بوم‌باورک و میزس سرسختانه به فردگرایی روش‌شناختی و معرفت‌شناختی پایبند است. تنها افراد دست به کنش می‌زنند و بر این پایه همه پدیده‌های اجتماعی را باید به مثابه نتیجه کنش‌های هدفمند فردی شرح داد (منطقا بازسازی کرد). هر توضیح «کل‌نگرانه» یا «اندام‌وش‌انگارانه» را باید قاطعانه به عنوان شبه‌توضیحی غیرعلمی رد کرد. به همین سان، هر توضیح مکانیکی از پدیده‌های اجتماعی را باید غیرعلمی خواند و دور انداخت. انسان‌ها در شرایط نا‌اطمینانی دست به کنش می‌زنند. انگاره تعادل مکانیکی اجتماعی تنها تا هنگامی سودمند است که سبب شود بتوانیم دریابیم که کنش‌ها چه نیستند و از چه لحاظ تفاوتی بنیادین با کارکردهای ماشین‌ها و روبات‌ها دارند و در مقوله‌ای متفاوت از آنها جای می‌گیرند.

دوم، روتبارد وا‌پسین و جامع‌ترین نظام‌ساز درون اقتصاد اتریشی است. تنها در میان خرد‌گرایان است که گرایشی همیشگی به جامعیت و نظام وجود دارد. هر چند منگر و بوم‌باورک سهم بزرگی در پی‌ریزی بنیان‌های این مطلوب فکری نهایی بازی کردند، اما هیچ یک آن را تحقق نبخشیدند. این کار بزرگ تنها از سوی میزس و با انتشار اثر ماندگارش، کنش انسانی انجام گرفت. روتبارد درباره کنش انسانی می‌نویسد که «این‌جا دست‌آخر کل عمارت اقتصاد بار دیگر از نو بنا شد. این همه داستان نبود؛ ساختاری از اقتصاد در این کتاب پدید آمد که بسیاری از مولفه‌هایش را خود پروفسور میزس به تازگی به دست داده بود». از آن هنگام تنها روتبارد توانسته با انتشار انسان، اقتصاد، دولت و کتاب ملازم آن، قدرت و بازار به دستاوردی مشابه برسد. آنچه را که روتبارد درباره میزس و کنش انسانی گفت، می‌توان درباره خود او و انسان، اقتصاد، دولت که به سیاق شاهکار میزس و حتی جامع‌تر و کامل‌تر از آن نوشته شده، بر زبان راند. در حقیقت، صاحب‌نظری به بزرگی خود میزس در گزارشی که پیرامون این کتاب برایThe New Individualist Review نوشته، چنین می‌گوید. او رساله روتبارد را این گونه توصیف می‌کند:

«اثری دوران‌ساز در پراگزئولوژی یا علم عمومی کنش انسانی و در اقتصاد، بخشی از پراگزئولوژی که بیشترین اهمیت عملی را دارد و تاکنون بهتر از همه شرح داده شده است. از این پس همه پژوهش‌های بنیادین در این شاخه‌های معرفت باید نظریه‌ها و نقدهای شرح داده شده از سوی دکتر روتبارد را به طور کامل مد نظر قرار دهند.»

امروز کنش انسانی میزس و انسان، اقتصاد، دولت روتبارد، دو دستاورد رفیع و تعیین‌کننده مکتب اتریش هستند. این روز‌ها هیچ کس را (چه پیرو اقتصاد اتریشی و چه منتقد آن) که این دو کتاب را نخوانده باشد، نمی‌توان جدی گرفت.

سوم، روتبارد واپسین و نظام‌مند‌ترین اقتصاددان اتریشی سیاسی است. خردگرایی به همان سان که از گرایش به جامعیت و نظام حکایت می‌کند، عمل‌گرایی سیاسی را نیز می‌رساند. از نگاه خردگراها، انسان برتر از همه حیوانات عقلانی است. کنش‌های انسان و روند تاریخ او را اندیشه‌ها تعیین می‌کنند (نه نیروهای کور تکاملی تحول خودانگیخته و گزینش طبیعی). اندیشه‌ها می‌توانند درست باشند یا غلط، اما تنها اندیشه‌های درست «کار‌گر می‌افتند» و به کامیابی و پیشرفت می‌انجامند، در حالی که اندیشه‌های نا‌درست، ناکامی و زوال در پی می‌آورند. دانشمند در مقام کاشف اندیشه‌های درست و ریشه‌کن‌کننده انگاره‌های نا‌‌درست، نقشی حیاتی در تاریخ انسان بازی می‌کند. پیشرفت بشر نتیجه کشف حقیقت و گسترش اندیشه‌های درست (روشنگری) و از این رو یکسره در دست دانشمند است. حقیقت، ذاتا عملی است و دانشمند هنگامی که انگاره‌ای را درست (یا غلط) تشخیص می‌دهد، چاره‌ای غیر از این ندارد که خواهان پیاده‌سازی (یا ریشه‌کنی) بی‌درنگ آن شود. به همین خاطر، منگر در کنار پیگیری آرزوهای عالمانه‌اش، به عنوان استاد خصوصی رادولف، ولیعهد اتریش و عضو انتسابی مادام‌العمر مجلس لرد‌های این کشور نیز کار کرد. به همین سان، بوم‌باورک نیز عضو مادام‌العمر مجلس لرد‌ها بود و سه بار جامه وزیر دارایی اتریش را به تن کرد. میزس نیز به همین گونه اقتصاد‌دان ارشد اتاق بازرگانی وین، چهره‌ای بر‌جسته در سراسر اتریش و مشاور چهره‌های برجسته پرشماری در دوره جمهوری اول این کشور بود و بعد‌ها در آمریکا به عنوان مشاور انجمن ملی تولید‌کنندگان و چندین سازمان دیگر کار کرد. تنها میزس بود که حتی از این هم فرا‌تر رفت. به همان گونه که او نخستین نظام‌ساز اقتصادی بود، اولین کسی نیز بود که با پیوند دادن اقتصاد اتریشی با اصلاحات رادیکال سیاسی لیبرال‌-لیبرتارین، بیانی نظام‌مند را از عمل‌گرایی اتریشی (چنان که در لیبرالیسم او (۱۹۲۷) شرح داده شده) به دست داد. تنها روتبارد که به همین سان در مقام بنیان‌گذار و مدیر آموزشی چندین سازمان آموزشی و نیز در نقش‌های مشورتی پرشماری خدمت کرد، کاری شبیه میزس انجام داد. او که به گونه‌ای نظام‌مند حتی از میزس هم فراتر رفت، در اخلاق آزادی خود، اقتصاد ارزش‌آزاد اتریشی و فلسفه سیاسی (اخلاق) لیبرتارین را به عنوان دو شاخه مکمل یک نظریه اجتماعی یکپارچه و کامل (به میانجی مفهوم مالکیت خصوصی) در‌هم‌آمیخت و به این شیوه یک نهضت فلسفی رادیکال اتریشی‌لیبرتارین آفرید.

مطلوبیت نهایی، اقتصاد رفاه، دولت

در میدان اقتصاد نظری، روتبارد دو گام بزرگ را ورای سنجه‌های پدید‌آمده توسط کنش انسانی میزس برداشت. نخست توضیحی نظام‌مند درباره نظریه مطلوبیت نهایی به دست داد و سپس باز‌سازی تازه‌ای از اقتصاد رفاه و نظریه‌ای اقتصادی را درباره دولت که در نظام میزس هیچ جایگاهی نداشت، پیش نهاد.

روتبارد با تکیه بر بنیان‌های یک تفسیر کاملا ترتیبی از مطلوبیت نهایی که میزس پیش‌تر در ۱۹۱۲ در نظریه پول و اعتبار خود به دست داده بود، توضیح داد که واژه «نهایی» در مطلوبیت نهایی، نه به واحد‌های مطلوبیت (که از امکان اندازه‌گیری حکایت می‌کند)، بلکه به مطلوبیت واحدهای کالا‌ها اشاره دارد (بنا‌براین به هیچ رو با قابلیت اندازه‌گیری مرتبط نیست). کالایی که مطلوبیت به آن پیوند می‌خورد و واحد‌های اندازه آن را می‌توان به گونه‌ای عینی توصیف کرد. این کالا و واحد‌های آن در مکان گسترش می‌یابند و از این رو می‌توانند در دنباله‌ای مقداری و واحددار، اندازه‌گیری و شمرده شوند. اما مطلوبیت پیوند‌خورده به یک کالای عینی و واحدهای فیزیکی واحد‌دار آن، در تعارضی آشکار با آنچه پیش‌تر گفتیم، یک کمیت کاملا شدتی است. در مکان گسترش نمی‌یابد و از این رو قابل اندازه‌گیری نیست و نمی‌توان با شمارش واحد به واحد و قواعد جبر با آن کار کرد. همه تلاش‌ها در راه ساخت سنجه‌ای کاردینال برای مطلوبیت بیهوده‌اند. به مطلوبیت به مثابه یک کمیت شدتی، تنها می‌توان به گونه‌ای ترتیبی یا به بیان دیگر به عنوان یک نظم مرتبه‌ای بر اساس یک سنجه سلیقه‌ای فردی تک‌بعدی پرداخت (و همه پدیده‌های اقتصادی، به ویژه محاسبه پولی و حسابداری هزینه «عینی» را باید بتوان دست‌آخر به داوری‌های استوار بر نظم ترتیبی فردی سلسله‌مراتبی تحویل کرد و به عنوان نتیجه ساده آنها توضیح داد). کالا‌های مختلف و مقادیر گوناگون یک کالا، فارغ از جایگاه‌شان در سنجه‌های ترجیحی فردی تک‌بعدی، هیچ ارتباط مقداری با یکدیگر ندارند. به ویژه چیزی با عنوان مطلوبیت کل (که به عنوان مجموع مطلوبیت‌های نهایی یا حاصل ادغام آنها فهم شود) وجود ندارد. در برابر، چنان که روتبارد شرح می‌دهد، مطلوبیت «کل»، مطلوبیت نهایی مقدار بیشتری از یک کالا است و «از این رو دو قانون مطلوبیت وجود دارد که هر دو از شرایط مناقشه‌نا‌پذیر کنش انسانی سر بر‌می‌آورند: نخست، اگر اندازه یک واحد از یک کالا داده‌شده باشد، با افزایش عرضه واحدها مطلوبیت (نهایی) هر یک کاهش می‌یابد، و دوم، مطلوبیت (نهایی) یک واحد بزرگ‌تر، بیشتر از مطلوبیت (نهایی) یک واحد کوچک‌تر است. اولی قانون مطلوبیت نهایی کاهنده است و دومی را قانون مطلوبیت کل فزاینده خوانده‌‌اند. رابطه میان این دو قانون و موضوعاتی که در آنها مد نظر قرار گرفته، رابطه‌ای صرفا از جنس مرتبه یا به بیان دیگر رابطه‌ای ترتیبی است.»[۴]

روتبارد مثال می‌زند که این رابطه را می‌توان به شکلی گرافیکی به این شیوه نشان داد:

مرتبه ارزشی

– ۳ تخم‌مرغ

– ۲ مرغ

– ۱ تخم‌مرغ

– تخم‌مرغ دوم

– تخم‌مرغ سوم

هر چه در مرتبه بالاتری در این سنجه ارزشی فردی برای تخم‌مرغ باشیم، ارزش بیشتر است. بر پایه قانون دوم، ارزش سه تخم‌مرغ بیش از ارزش دو تخم‌مرغ و ارزش دو تخم‌مرغ بیش از ارزش یک تخم‌مرغ برآورد می‌شود. بر پایه قانون نخست، تخم‌مرغ دوم مرتبه‌ای پایین‌تر از تخم‌مرغ نخست و تخم‌مرغ سوم نیز جایگاهی پایین‌تر از تخم‌مرغ دوم در این سنجه ارزشی می‌یابد. هیچ رابطه ریاضی مثلا میان مطلوبیت نهایی سه تخم‌مرغ و مطلوبیت نهایی تخم‌مرغ سوم وجود ندارد، الا آن که اولی از دومی بیشتر است.

چنان که نخستین بار لیونل رابینز (که زیر نفوذ ویکستید و میزس بود) به اقتصاد جریان اصلی فهماند، آنچه منطقا از ویژگی ترتیبی مطلوبیت نتیجه می‌شود، آن است که باید هر مقایسه میان‌شخصی درباره مطلوبیت را همچون هر مقایسه درون‌شخصی در این باره نا‌ممکن (غیر‌علمی) انگاشت و از این رو هر طرح اجتماعی رفاهی‌ای که چنین مقایسه‌ای در خود داشته باشد، من‌عندی و دلبخواهانه است.[۵] در حالی که اقتصاد رفاه جریان اصلی در نتیجه فهم کامل این نتیجه دچار آشفتگی شد، روتبارد بر پایه مفاهیم دو‌قلوی مالکیت شخصی فردی و ترجیحات آشکار‌شده، باز‌سازی‌ای را از اقتصاد رفاه به دست داد که یکسره، ترتیبی و از بیخ و بن تازه بود.[۶]

مالکیت شخصی به سادگی به این معنا است: هر فردی جسم انسانی فیزیکی‌اش را در مالکیت خود دارد (کنترل می‌کند). روتبارد می‌گوید که «سرشت انسان، آمیزه‌ای از روح و ماده است». هر جسم انسانی زنده‌ای در تصرف یک ذهن و اراده آگاه مستقل (خودبنیاد) واحد – خود یا اگو – قرار دارد و از سوی آن کنترل می‌شود. بر این پایه به جسم انسانی، تا هنگامی که زنده است، با عنوان پرسونا۷ (و نه پیکر) اشاره می‌کنیم. (اقتصاد رفاه جریان اصلی نیز مفهوم مالکیت شخصی را می‌پذیرد؛ اگر چه تنها به گونه‌ای ضمنی و به میانجی‌ این نکته که از بیشینه‌کنندگان متمایز مطلوبیت فردی سخن می‌گوید.) مفهوم ترجیحات آشکار‌شده به گونه‌ای ضمنی در مفهوم مالکیت شخصی بیان می‌شود. این مفهوم تنها به این معنا است که «انتخاب واقعی، ترجیحات انسان را آشکار می‌کند یا به نمایش می‌گذارد یا به سخن دیگر به این معنا است که ترجیحات او را می‌توان از آنچه در عمل برگزیده، دریافت». هر کنشی متضمن استفاده هدفمند فرد از جسم فیزیکی‌اش است و از این رو نشان می‌دهد که او این جسم را به مثابه یک کالا ارزش‌گذاری می‌کند. افزون بر آن، فرد در استفاده از این جسم به یک شیوه و نه به شیوه‌ای دیگر، با هر کنشی همزمان آنچه را نیز که پرارزش‌ترین کاربرد این کالا در هنگام کنشش می‌پندارد، نشان می‌دهد. کنش‌ها به گونه‌ای همخوان با ویژگی ترتیبی مطلوبیت، تنها حقیقت وجودی مراتب یا ترتیب‌های ترجیحات را آشکار می‌کنند. از چیزی درباره «تفاوت» یا «فاصله» مراتب یا «شدت» ترجیحات پرده برنمی‌دارند و نیز هیچ‌گاه «بی‌تفاوتی» را به نمایش نمی‌گذارند. در حقیقت هم «تفاوت‌های» مراتب و هم «بی‌تفاوتی‌» یا به بیان دیگر برابری ارزشی، مطلوبیت کاردینال را بدیهی می‌گیرند.

روتبارد بر پایه مفاهیم مالکیت شخصی و ترجیحات آشکار‌شده و همخوان با قیود پار‌تو درباره امکان‌پذیری گزاره‌های معنا‌دار رفاهی ترتیبی، مجموعه گزاره‌های زیر را استنتاج کرد: اگر انسانی از جسم («نیروی کار») خود برای گسترش دامنه کنترلش (مالکیتش) بر دیگر اشیای طبیعت‌داده («زمین» بدون مالک) استفاده کند – چنان که حتی اگر تنها برای سر پا ایستادن هم که باشد، گریزی از این کار ندارد – این کنش نشان می‌دهد که این دست اشیا نیز برای او کالا هستند. بر این اساس بایستی با به مالکیت درآوردن آنها مطلوبیت به دست آورده باشد. در همین حین، کنش او وضع هیچ کس دیگری را بدتر نمی‌کند، چون با تصرف منابعی که پیش‌تر مالکی نداشته‌اند، چیزی از دیگران ستانده نمی‌شود. دیگران نیز اگر این منابع را ارزشمند پنداشته بودند، می‌توانستند آنها را به مالکیت خود درآورند. اما به روشنی چنین کاری نکردند. در حقیقت عدم تصرف این منابع از سوی آنها، ترجیح‌شان برای تصرف نکردن این منابع را نشان می‌دهد. بر این پایه به هیچ رو نمی‌توان گفت که این افراد به خاطر تصرف کسی دیگر، مطلوبیتی از کف داده‌اند. اگر مبنای آغازین را کنش‌های تصرفی اولیه بگیریم، هر کنش دیگری، چه تولیدی و چه مصرفی، به همین اندازه بر پایه ترجیحات آشکار‌شده بهینه پارتویی است، تنها به این شرط که تمامیت فیزیکی منابع تصرف‌شده یا تولید‌شده با استفاده از ابزار‌های به تصرف‌در‌آمده از سوی دیگران را تحت‌تاثیر قرار ندهد. تولید‌کننده‌-‌ مصرف‌کننده وضع بهتری می‌یابد و در همین حال همه افراد دیگر، همچنان همان مقدار کالا‌های قبل را در کنترل خواهند داشت. در نتیجه نمی‌توان گفت که کسی وضع بد‌تری پیدا کرده. دست‌آخر، هر مبادله آزادانه‌ای روی کالا‌ها نیز که از این مبنا ریشه گرفته باشد، یک تغییر بهینه پارتویی است، چون تنها هنگامی می‌تواند رخ دهد که هر دو طرف مبادله نفعی را از آن انتظار کشند و در همین حال، موجودی کالا‌هایی که در عمل در کنترل (مالکیت) دیگران قرار دارد، تغییری نکند.

روتبارد بر پایه این گزاره‌ها پیش رفت و نظریه‌ اتریشی یکسره تازه‌ای را درباره دولت به دست داد. هر چند یکایک کنش‌های تصرف آغازین، تولید‌- ‌مصرف و مبادله (بازار آزاد) همواره و ناگزیر مطلوبیت اجتماعی را افزایش می‌دهند، اما هیچ کنش غصبی‌ای (گرفتن یک‌جانبه و غیر‌توافقی کالا‌ها از تصرف‌کننده آغازین و تولیدکننده-‌ مصرف‌کننده آنها) هرگز نمی‌تواند چنین کاری کند. این قصه به روشنی درباره همه کنش‌هایی چون تعرض فیزیکی، تهاجم، دزدی، سرقت و کلاهبرداری که نوعا مجرمانه خوانده می‌شوند، صادق است. هر چند مجرم مقدار کالاهای بیشتری را به کنترل خود در‌می‌آورد و از این رو وضع بهتری پیدا می‌کند، اما قربانی او به همان نسبت، مقدار کالاهای کمتری را کنترل می‌کند و شرایط بدتری می‌یابد. از این رو هیچ کنش مجرمانه‌ای قیود پارتو را برنمی‌آورد و هیچ‌گاه نمی‌توان گفت که مطلوبیت اجتماعی را بالا می‌برد. هر چند کنش‌های مجرمانه نوعا غیر‌قانونی پنداشته می‌شوند و انسان مجاز است که در برابر آنها از خود دفاع کند، اما همین نتیجه مرتبط با مطلوبیت، درباره همه کنش‌های کارگزاران دولتی نیز درست است: «هیچ یک از کنش‌های دولت، به هیچ رو نمی‌تواند مطلوبیت اجتماعی را افزایش دهد». با این همه، این کنش‌ها قانونی پنداشته می‌شوند و کسی اجازه ندارد که در برابر آنها از خود دفاع کند.

نتیجه‌گیری روتبارد درباره مخالفت با نهاد دولت بر پایه اصول رفاهی و اقتصادی، بر تعریف رایج و غیرمناقشه‌برانگیز از دولت استوار است:

«سازمانی که یکی یا هر دوی این ویژگی‌ها (در واقع امر، تقریبا همیشه هر دوی آنها) را دارد: (۱) درآمدش را با اجبار فیزیکی (مالیات‌ستانی) به دست می‌آورد، و (۲) به انحصار قهری زور و قدرت تصمیم‌گیری نهایی در یک منطقه سرزمینی مشخص دست می‌یابد.»

در سخن از ستون نخست خیمه دولت، روشن است که کارگزاران آن از کنش‌های مالیات‌ستانی سود می‌برند، چه اینکه اگر چنین نبود، از آنها پرهیز می‌کردند. به همین اندازه روشن است که نمی‌توان گفت سوژه‌های مالیات‌ستانی (مالکان- تولیدکنندگان آغازین کالاهایی که مشمول مالیات شده‌اند) از این دست کنش‌ها سود می‌برند؛ اگر چنین نبود و از این کنش‌ها نفع می‌بردند، همین مقدار کالاها را خود‌خواسته می‌پرداختند و نیازی به هیچ گونه اجباری نبود.

به همین سان روشن است که کارگزاران دولتی با دستیابی به انحصار سرزمینی بر تصمیم‌گیری نهایی (حق قضاوت)، مطلوبیت به دست می‌آورند. مهم‌تر از همه، در این میان این پرسش که آیا مالیات‌ها توجیهی دارند یا نه، به مساله‌ای چالش‌انگیز بدل می‌شود و تصمیم‌گیری درباره آن از آغاز به نفع دولت انجام می‌گیرد. با این وجود به همین اندازه روشن است که یکایک سوژه‌های قدرت تصمیم‌گیری نهایی، به این شیوه وضع بدتری پیدا می‌کنند. فرد به میانجی‌ کنش‌های تصرف آغازین و تولید خود، ترجیحش برای اعمال کنترل انحصاری بر کالاهای به تصرف درآمده و تولیدشده را نشان می‌دهد. اگر این کالا‌ها را کنار نگذارد، نفروشد یا خودخواسته به کسی دیگر تحویل ندهد (که در این مورد آخر، فرد دوم ترجیحش برای دستیابی به کنترل انحصاری بر آنها را به نمایش می‌گذارد)، به هیچ رو نمی‌توان گفت که این ارزیابی را تغییر داده. تنها در نتیجه کنش غصب است که دولت می‌تواند برخلاف ترجیح آشکار‌شده او برای کنار نگذاشتن کالا‌هایی که به شکلی خصوصی به مالکیت خود درآورده و تولید کرده، انحصاری سرزمینی بر تصمیم‌گیری نهایی (حق قضاوت) به دست آورد. اگر دولت تصمیم‌گیر پایانی باشد، به گونه‌ای ضمنی، هیچ انسان منفردی بر کالاهای به‌مالکیت‌درآمده و تولید‌شده خود کنترل انحصاری ندارد. در حقیقت، دولت مالکیت همه کالا‌های تصرف‌شده و تولید‌شده از سوی ساکنان «خود» را از آن خود کرده و این افراد را تا مرتبه اجاره‌دار پایین آورده. در حالی که گستره کنترل دولت بزرگ‌تر می‌شود، دامنه کنترل یکایک مالکان خصوصی بر متصرفات و محصولات خود و بر ارزش آنها به همان نسبت کاهش می‌یابد. مهم‌تر از همه، هیچ کس در مقام اجاره‌دار نمی‌تواند دولت را از دسترسی به کالا‌های خود که به گونه‌ای خصوصی تصرف و تولید شده‌اند کنار بگذارد، یا به سخن دیگر همه در برابر دخالت یا هجوم احتمالی دولت، بی هیچ راهی برای دفاع فیزیکی رها شده‌اند.

بر این پایه روتبارد نتیجه می‌گیرد که اگر همه کنش‌های دولت بر غصب استوار است و نمی‌توان گفت که غصب، مطلوبیت اجتماعی را افزایش می‌دهد، پس اقتصاد رفاه باید خواهان برچیدن دولت باشد. بسیاری از اقتصاددانان و فیلسوفان سیاسی از توماس هابز گرفته تا جیمز بوکانان و اقتصاددانان جدید باور‌مند به مکتب انتخاب عمومی کوشیده‌اند که با توصیف دولت به عنوان پیامد قرار‌داد‌‌ها و از این رو پوشاندن لباس‌ نهادی خودخواسته و افزایش‌دهنده رفاه بر تن آن، از این نتیجه‌گیری بگریزند. در پاسخ به این دست تلاش‌ها روتبارد این گفته جوزف شومپیتر را می‌پذیرد که «نظر‌یه‌ای که مالیات‌ها را با قیاس حق عضویت در باشگاه یا خرید خدمات مثلا یک پزشک شرح می‌دهد، تنها ثابت می‌کند که این بخش از علوم اجتماعی تا چه اندازه از عادات علمی ذهن فاصله دارد». دولت‌گرا‌ها از هابز گرفته تا بوکانان کوشیده بودند که با کمک‌گیری از تدبیر ذهنی موقتی توافق‌ها، قرار‌داد‌ها یا نظام‌های «ضمنی» یا «مفهومی»، بر تناقض آشکار در انگاره‌ دولت «خود‌خواسته» مجهز به انحصار قهری قضایی و قدرت مالیات‌ستانی چیره شوند. روتبارد توضیح داد که همه این تلاش‌های نوعا پرپیچ و خم، دست‌آخر تنها به نتیجه‌ گریزناپذیر یکسانی می‌انجامند: قرار‌داد‌های «ضمنی» یا «مفهومی» دقیقا برخلاف قرارداد هستند، یا به بیان دیگر قرارداد نیستند. از این رو استنتاج توجیهی استوار بر اقتصاد رفاه برای دولت ممکن نیست. هیچ کس، اگر همه دارایی‌های کنونی‌اش را نفروخته باشد یا به شیوه‌ای دیگر واگذار نکرده باشد و بعد خود‌کشی نکرده باشد، به هیچ رو نمی‌تواند (آشکارا) بپذیرد که صلاحیت قانونی حول شخص و دارایی خصوصی‌اش را برای همیشه به کسی دیگر وا‌بگذارد. به همین سان، هیچ یک از کسانی که زنده‌اند، به هیچ رو نمی‌توانند (آشکارا) در قراردادی وارد شوند که به کسی دیگر (محافظ آنها) اجازه دهد باجی را که فرد محافظت‌شده باید به خاطر محافظتش بپردازد، برای همیشه، یک‌جانبه و بدون موافقت پیوسته فرد محافظت‌شده تعیین کند.

روتبارد به ویژه انگاره دولت حامی «محدود» را ایده‌ای خود‌متناقض و نا‌همساز با ارتقای مطلوبیت اجتماعی می‌خواند و رد می‌کرد. دولت محدود همواره به گونه‌ای ذاتی گرایش دارد که به دولت نامحدود (توتالیتر) بدل شود. با نظر به اساس دولت (انحصار قضایی و قدرت مالیات‌ستانی) هر تصوری استوار بر مهار قدرت دولت و محافظت از دارایی و زندگی فردی، وهم‌آلود است. در سایه حمایت‌های انحصارگرایانه، بهای عدالت و حمایت افزایش می‌یابد و کیفیت‌شان کمتر می‌شود. بنگاه حمایتی که از مالیات‌ها تامین مالی شود (حفاظت‌کننده‌ غاصب دارایی‌ها)، عبارتی تناقض‌آمیز است و به مالیات‌های بیشتر و حفاظت کمتر می‌انجامد. حتی اگر دولتی فعالیت‌های خود را منحصرا به حفاظت از حقوق مالکیت از‌پیش‌موجود محدود می‌کرد، پرسش دیگری پدید می‌آمد که چه میزان امنیت باید تولید شود. پاسخ کار‌گزار دولتی که (همچون هر کس دیگر) به میانجی نفع شخصی و عدم مطلوبیت کار برانگیخته می‌شود، اما قدرتی بی‌همتا برای مالیات‌ستانی دارد، همواره یکسان‌ خواهد بود: بیشینه‌سازی مخارج صرف‌شده روی محافظت (هزینه محافظت احتمالا می‌تواند نزدیک به کل ثروت کشور را مصرف کند) و در همان زمان، کمینه‌سازی تولید محافظت. افزون بر آن انحصار قضایی به کاهش کیفیت عدالت و حفاظت خواهد انجامید. با این وجود، اگر برای برپایی عدالت تنها بتوان دست به دامن دولت شد، عدالت و حفاظت به نفع دولت، قوانین اساسی و دادگاه‌های عالی به گم‌راهه کشیده خواهند شد. قوانین اساسی و دادگاه‌های عالی، قوانین اساسی و دادگاه‌های دولتی هستند و هر محدودیتی که ممکن است بر کنش دولتی در خود داشته باشند یا پدید آورند، از سوی کارگزاران همان نهاد مزبور تعیین می‌شوند. چنان که انتظار می‌رود، تعریف مالکیت و محافظت به سود دولت تغییر می‌یابد و گستره حق قضاوت نیز به نفع آن بزرگ‌تر می‌شود.

در برابر، روتبارد همخوان با این «یک داوری اخلاقی» که بر پایه آن، «حتی اقتصاددانانی که به شدید‌ترین شکلی ارزش ‌رها هستند، متمایل بوده‌اند که خود را … در توصیه به هر تغییر یا فرآیندی که مطلوبیت اجتماعی را تحت قانون اتفاق آرا افزایش دهد، آزاد بگذارند»، به همان نتیجه آنارشیستی رسید که گوستاو دو‌مولیناری، اقتصاددان فرانسوی‌- ‌بلژیکی پیش از او بدان رسیده بود: از این رو دفاع، محافظت و خدمات قضایی: «باید از سوی افراد یا بنگاه‌هایی فرا‌هم می‌آمد که (۱) درآمدشان را به گونه‌ای ارادی به دست می‌آوردند، نه با زور؛ و (۲) بر خلاف دولت، انحصار قهری حمایت قضایی یا پلیس را به خود اختصاص نمی‌دادند. … بنگاه‌های دفاعی باید به اندازه همه دیگر عرضه‌کنندگان کالا‌ها و خدمات در بازار آزاد، تابع رقابت آزاد باشند و به اندازه همه آنها در برابر غیر‌مهاجمان، غیرقهری رفتار کنند. خدمات دفاعی همچون همه خدمات دیگر تنها و تنها قابل عرضه در بازار خواهد بود.»

همه مالکان دارایی‌ خصوصی می‌توانستند از راه همکاری با مالکان دیگر و دارایی‌هایشان، از مزایای تقسیم کار بهره‌ای نصیب خود کنند و حمایت بهتری را از دارایی‌های خود، در قیاس با آنچه به میانجی دفاع شخصی فراهم می‌آید، بجویند. به بیان دیگر، همه می‌توانستند خدمات حفاظتی و قضایی را از هر کس دیگری بخرند، به او بفروشند یا به شیوه‌ای دیگر پیرامون آنها با او قرارداد ببندند و در هر زمانی می‌توانستند هرگونه همکاری از این دست با دیگران را یک‌جانبه پایان دهند و به دفاع شخصی تکیه کنند یا وابستگی‌‌های حفاظتی‌شان را تغییر دهند.

انحصار و رقابت

دیگر پیشرفت بزرگ روتبارد در نظریه انحصار و رقابت رخ داد. اینجا نیز سنت فرانسوی اقتصاد لسه‌‌فر رادیکال ژان باتسیت سه و پیروانش را (که دو‌مولیناری در زمره آنها بود) فرا‌خواند. مشرب اثباتی روتبارد درباره رقابت و انحصار، (چنان که یک نظریه باید باشد) روشن و ساده است. رقابت به مثابه رفتار درون چارچوب قواعد تعریف‌شده کنش بهینه پارتویی، یعنی قواعد مربوط به تصرف آغازین، تولید‌‌-‌مصرف و قرار‌داد و مبادله آزادانه تعریف می‌شود. رقابت به گونه‌ای مشخص‌تر و در رابطه با کنش کار‌آفرینانه، به معنای وجود ورود آزادانه بی‌قید و شرط است. هر فردی آزاد است که دارایی خود را به هر شیوه‌ای که مناسب می‌بیند، به کار گیرد و به هر مسیری از تولید که سودآور می‌پندارد، وارد شود. روتبارد نتیجه می‌گیرد که تا وقتی این شرط ورود آزادانه برآورده می‌شود، همه قیمت‌های محصولات و هزینه‌های تولید به قیمت‌ها و هزینه‌های کمینه گرایش می‌یابند. انحصار و رقابت انحصاری در تعارضی آشکار با رقابت، با نبود ورود آزادانه یا به سخن دیگر، وجود مزیت انحصاری تعریف می‌شوند. به این شیوه، دولت که به عنوان انحصارگر قهری سرزمینی حق قضاوت و حمایت تعریف می‌شود، صورت نوعی انحصار خواهد بود. همه افراد (منهای کارگزاران دولت) از استفاده از دارایی‌ خود برای تولید دفاع شخصی و عدالت و بر این پایه از رقابت با دولت بازداشته می‌شوند. ریشه نهایی همه انحصارهای دیگر به این انحصار آغازین دولتی بر حوزه قضایی (قانون‌گذاری و نظارت) باز می‌گردد. هر انحصار دیگری، «اعطای امتیازی خاص از سوی دولت و حفظ حوزه‌ای خاص از تولید برای یک فرد یا گروه ویژه» را در خود دارد. ورود به این حوزه برای دیگر تولیدکنندگان بالفعل یا بالقوه، به میانجی قانون محدود می‌شود و این محدودیت را پلیس دولتی پیاده می‌کند. روتبارد نتیجه می‌گیرد که تا وقتی ورود آزادانه، چه در تولید عدالت و امنیت و چه در تولید هر کالا یا خدمتی دیگر محدود می‌شود یا از بین می‌رود، قیمت‌ محصولات و هزینه‌های تولید از حالتی غیر از این بالاتر می‌روند یا به سخن دیگر بسیار افزایش می‌یابند. (از این رو مفهوم سیاست ضد انحصار یا ضد تراست دولت در نگاه روتبارد، خود‌متناقض است. رقابت، در برابر، به برچیده شدن خود انحصار سرزمینی دولت بر حق قضاوت نیاز دارد.)

افزون بر این‌ها روتبارد هر گونه نظریه بدیل را بی‌معنا، غیرعملیاتی یا نادرست می‌خواند و رد می‌کرد. به عنوان مثال، بی‌معنا است که انحصار‌گر را فردی تعریف کنیم که بر قیمت خود کنترل دارد («قیمت‌گذار»). همه اهالی کسب‌و‌کار بر قیمت خود کنترل کامل دارند (و به هیچ رو حول مقداری که در آن قیمت از سوی مصرف‌کنندگان خرید می‌شود، کنترل ندارند). بنا‌بر‌این با این تعریف، کسی وجود ندارد که انحصار‌گر نباشد. به همین سان، بی‌معنا است که انحصارگر را «تنها فروشنده یک کالای مشخص» تعریف کنیم، چون به معنایی عینی،‌ یکایک فروشندگان همه کالاها همواره تنها فروشنده محصول ویژه (برند) خود هستند. بر این اساس، همه انحصار‌گری با سهم بازار صد‌درصدی برای محصول خود هستند. اما این شرایط به هیچ رو بر این که همه کارآفرینان، فارغ از این که کالایشان ممکن است چه اندازه منحصربه‌فرد یا متفاوت باشد، باید همواره بر سر مخارج مصرف‌کنندگان با همه کارآفرینان دیگر رقابت کنند، تاثیری نمی‌گذارد. از سوی دیگر، به معنایی ذهنی، هیچ فروشنده هیچ کالایی را هرگز نمی‌توان قاطعانه به عنوان فردی انحصارگر تصدیق کرد. بر پایه این تفسیر، عبارت «کالای داده‌شده» به این معنا است: «کالا چنان که از سوی مصرف‌کنندگان تعریف شده». بنابراین تعیین اینکه آیا فروشنده یک محصول، یگانه فروشنده آن است یا خیر، یا تعیین این که سهم بازار او چقدر است، به تعریف مصرف‌کنندگان از چیستی این کالا یا به بیان دیگر به رده‌بندی اشیای فیزیکی خاص از نگاه آن‌ها در گروه‌های مختلف کالاهای همگن بستگی دارد. نه تنها این دست رده‌بندی‌ها می‌توانند پیوسته دگرگون شوند، بلکه مصرف‌کنندگان مختلف می‌توانند اشیای فیزیکی یکسانی را در رده‌های متفاوت بنشانند. بنا‌براین به این معنا واژه انحصار‌گر به واژه‌ای عملا بی‌فایده و غیرعملیاتی بدل می‌شود و همه کوشش‌ها برای اندازه‌گیری سهم بازار یک محصول را باید بیهوده دانست.

دست‌آخر نظریه میزس درباره قیمت انحصاری، دفاع‌نا‌پذیر است. او استدلال کرده بود که «انحصار پیش‌نیازی برای پیدایی قیمت‌های انحصاری است، اما تنها پیش‌شرط آن نیست. شرطی دیگر، یعنی شکل خاصی از منحنی تقاضا هم نیاز است. صرف وجود انحصار هیچ معنایی در این رابطه به همراه ندارد … هر قیمتی که یک انحصارگر، کالایی انحصاری‌شده را در آن می‌فروشد، قیمت انحصاری نیست. قیمت‌های انحصاری صرفا قیمت‌هایی‌اند که در آن‌ها محدود کردن کل مقدار فروش برای انحصارگر سودمندتر از آن است که فروشش را به اندازه‌ای که بازار رقابتی اجازه می‌داد، گسترش دهد.»

چنان که روتبارد توضیح داده، این استدلال مغلطه‌آمیز است. پیش از هر چیز باید اشاره کرد که هر کنش محدودکننده، بنا به تعریف، باید یک وجه گسترش‌دهنده مکمل نیز داشته باشد. عوامل تولیدی که انحصار‌گر در بخش تولیدی مانند A از کار آزاد می‌کند، به هیچ رو از میان نمی‌روند، بلکه باید به شیوه‌ای دیگر (یا برای تولید یک کالای مبادله‌ای دیگر مانند B یا جهت گسترش تولید کالای مصرفی استراحت برای مالک آن) به کار گرفته شوند. از این رو حتی اگر قیمت‌های انحصاری وجود داشتند، هیچ دلالت منفی برای مطلوبیت اجتماعی و رفاه پدید نمی‌آمد. از کنش عدم فروش انحصارگر نتیجه می‌شود که او باید باور داشته باشد که با نگه داشتن کالاهایش به جای فروش آن‌ها وضعیت بهتری پیدا خواهد کرد و وضعیت هیچ فرد دیگری به خاطر کنش او بدتر نمی‌شود (چون همه افراد دیگر هنوز همان مقدار کالای پیشین را در کنترل دارند). بر این پایه نمی‌توان قیمت انحصاری میزس و شکل منحنی تقاضایی را که انحصارگر با آن روبه‌رو است، به لحاظ عملیاتی یا مفهومی از هر قیمت و منحنی تقاضای دیگری که هر فروشنده‌ای رو‌در‌روی خود می‌بیند، تمییز داد.

روتبارد توضیح می‌دهد که تولید بر فروش محصولات نهایی مقدم است و هزینه‌های تولید باید پیش از آن که مصرف‌کنندگان بتوانند ترجیحات خود برای محصولات را به نمایش بگذارند، به دوش کشیده شوند. از این رو بی‌معنا است که مثلا قیمت انحصاری را قیمتی بالاتر از هزینه نهایی (یا درآمد نهایی را بالاتر از هزینه نهایی) تعریف کنیم، چون منحنی‌های هزینه، از یک سو و منحنی‌های تقاضا و درآمد از سوی دیگر، همزمان وجود ندارند. تنها منحنی‌هایی که همزمان با منحنی‌های هزینه وجود دارند، منحنی‌های تقاضا و درآمد آتی‌ای هستند که از سوی کار‌آفرین برآورد شده‌اند. با این همه هر تولید‌کننده‌ای در تصمیم‌گیری درباره مقدار کالاهایی که باید تولید شود، همواره میزان محصول خود را چنان تعیین می‌کند که درآمدهای پولی انتظاری‌اش، با فرض ثبات سایر شرایط بیشینه شود. به سخن دیگر، در محاسبات پولی که به تصمیم‌گیری او درباره تولید می‌انجامند، قیمت انتظاری و درآمد نهایی هیچ‌گاه با هزینه نهایی برابر نیستند. هیچ‌کس چیزی تولید نخواهد کرد، مگر آن که انتظار داشته باشد که قیمت آن از هزینه‌اش بیشتر شود و هیچ کس تولیدش را افزایش نخواهد داد، مگر آنکه انتظار کشد که درآمد نهایی بیشتری در قیاس با هزینه نهایی نصیب خود کند. بر این اساس هر کارآفرینی در محاسباتش فرض می‌کند که در آینده با یک منحنی تقاضای کاهنده با تکه‌های با‌کشش و بی‌کشش روبه‌رو خواهد شد. به همین سان، بعدا در هنگام فروش که تولیدکننده همه هزینه‌ها را به دوش کشیده و تنها تقاضای مرتبط، تقاضای مصرف‌کنندگان برای حجم موجود از کالاهای تولید‌شده است، یکایک کارآفرینان منحنی تقاضای کاهنده‌ای را فرض خواهند گرفت. به سخن دیگر، هر کارآفرینی قیمتش را در اندازه‌ای تعیین خواهد کرد که هر قیمتی بالاتر از آنچه در عمل برگزیده شده، با تقاضایی با‌کشش روبه‌رو خواهد شد و به این شیوه به درآمد فروش کمتری خواهد انجامید.

اگر قیمتی که در عمل برای فروش برگزیده شده، با برآورد آغازین همخوان باشد و بازار در این قیمت تسویه شود، پیش‌بینی کارآفرینانه درست بوده. از سوی دیگر تقاضای واقعی می‌تواند با پیش‌بینی اولیه متفاوت باشد و یکی از انواع خطاهای پیش‌بینی کارآفرینانه آشکار شود. ممکن است کارآفرین در هنگام فروش به این نتیجه رسد که به اشتباه، یا «خیلی کم» یا «خیلی زیاد» تولید کرده. در حالت نخست، ‌تقاضای واقعی (قیمت‌ها و درآمد) از آنچه انتظار می‌رفته، زیادتر است و اگر تولید باز هم بیشتر شده بود، اکنون سود می‌توانست از این هم فزون‌تر باشد. کارآفرین در آغاز برآورد کرده که تقاضا فراتر از یک نقطه خاص تولید، بی‌کشش خواهد بود (به گونه‌ای که تولید بیشتر به درآمد کل کمتر می‌انجامد)، در حالی که اکنون روشن شده که تقاضا بعد از این نقطه با‌کشش است. در حالت دوم، تقاضای واقعی (قیمت و درآمد) از آن چه پیش‌بینی می‌شده، کمتر است. اگر محصول کمتری تولید می‌شد، امکان پرهیز از زیان وجود داشت. کارآفرین پیش‌بینی کرده بود که تقاضا ورای یک نقطه خاص تولید با‌کشش خواهد بود؛ به گونه‌ای که محصول بیشتری می‌تواند فروخته شود و درآمد کل بیشتری به دست آید، حال آنکه اکنون تقاضا بی‌کشش از آب درآمده.

به هر روی هر کارآفرینی، چه پیش‌بینی آغازینش درست بوده باشد و چه نه، باید از این پس تصمیم تازه‌ای درباره تولید بگیرد. با این فرض که کارآفرین‌ها تجربه پیشین (تقاضای کنونی) خود را نشانگر تجربه (تقاضای) آینده می‌پندارند، احتمالا یکی از این سه تصمیم اخذ می‌شود. کارآفرینانی که پیش‌بینی‌های آغازین‌شان درست از کار در‌آمده بود، همان مقدار محصول پیشین را تولید خواهند کرد. آنهایی که در آغاز «خیلی کم» تولید کرده بودند، اکنون مقدار بیشتری تولید می‌کنند و کارآفرینانی که پیش‌تر «خیلی زیاد» تولید کرده بودند، فروش کنونی و تولید آینده‌شان را محدود می‌کنند. روتبارد می‌پرسد که این پاسخ کارآفرینانه اخیر به تولید بیش از حد آغازین را چگونه می‌توان از شرایطی که میزس «قیمت انحصاری» می‌خواند، تمییز داد؟ او پاسخ می‌دهد که به واقع نمی‌توان چنین کاری کرد.

«آیا قیمت بالاتری که قرار است از چنین کاهشی در تولید به دست آید، ضرورتا «قیمت انحصاری» است؟ چرا نمی‌تواند حرکتی از قیمت زیر‌رقابتی به قیمت رقابتی باشد؟ در دنیای واقعی، منحنی‌ تقاضا به هیچ رو برای تولید‌کننده «داده‌شده» نیست، بلکه باید برآورد و کشف شود. اگر تولیدکننده‌ای در یک دوره بیش از حد تولید کرده و در دوره بعد برای دستیابی به درآمد بیشتر، مقدار کمتری تولید می‌کند، این همه چیزی است که می‌توان درباره کنش گفت … از این رو نمی‌توان «محدودسازی تولید» را آزمونی برای قیمت انحصاری در برابر قیمت رقابتی به کار گرفت. حرکتی از قیمت زیر‌رقابتی به قیمت رقابتی نیز متضمن «محدود‌سازی» تولید این کالا، البته همراه با گسترش تولید در بخش‌های دیگر با استفاده از عوامل آزاد‌شده است. هیچ راهی برای تمییز این دست «محدود‌سازی» و گسترش متعاقب آن، از موقعیتی که ادعا می‌شود «قیمت انحصاری» است، وجود ندارد … اما اگر مفهومی به هیچ‌رو بنیانی در واقعیت نداشته باشد، مفهومی بی‌اساس و وهم‌آلود خواهد بود، و نه مفهومی معنادار. در بازار آزاد هیچ راهی برای تمییز «قیمت انحصاری» از «قیمت رقابتی» یا «قیمت زیر‌رقابتی»، یا برای اثبات این که دگرگونی خاصی حرکت از یکی از این‌ها به دیگری بوده، وجود ندارد. هیچ سنجه‌ای را نمی‌توان برای انجام این دست تمایزها یافت. از این رو مفهوم قیمت انحصاری به مثابه مفهومی متمایز از قیمت رقابتی، دفاع‌پذیر نیست. تنها می‌توان از قیمت بازار آزاد سخن گفت.»۸

افزون بر این نوآوری‌های پراهمیت، روتبارد بینش‌های نظری تازه پرشماری را نیز به دست داد. دو مثال در اینجا کفایت می‌کند. یکی این است که روتبارد از بحث پر‌آوازه‌ میزسی درباره امکان‌ناپذیری محاسبه اقتصادی (حسابداری هزینه) تحت سوسیالیسم استفاده کرد تا به گونه‌ای حتی گسترده‌تر، امکان‌ناپذیری وجود کارتل بزرگ در بازار آزاد را نشان دهد.

«بازار آزاد مرز‌های معینی را بر اندازه بنگاه، یا به بیان دیگر بر محاسبه‌پذیری در بازار وضع کرد. بنگاه برای محاسبه سود و زیان هر شاخه باید بتواند فعالیت‌های درونی خود را به بازارهای بیرونی هر یک از محصولات واسطه‌ای و عوامل گوناگون بازگشت دهد. هنگامی که هر یک از این بازارهای بیرونی محو می‌شوند، از آنجا که همه به درون قلمرو یک بنگاه واحد جذب می‌شوند، امکان محاسبه از میان می‌رود و منطقا هیچ شیوه‌ای برای بنگاه وجود ندارد که از راه آن عوامل را به این حوزه خاص تخصیص دهد. هر چه بیشتر به این مرز‌ها دست‌اندازی شود، عرصه عدم عقلانیت بزرگ‌تر و بزرگ‌تر خواهد شد و پرهیز از زیان، سخت‌تر. یک کارتل بزرگ منطقا به هیچ رو نخواهد توانست کالاهای تولیدکنندگان را تخصیص دهد و از این رو نمی‌تواند از زیان‌های شدید دوری کند. بر این پایه واقعا هیچ‌گاه نمی‌تواند بنیاد گذاشته شود و اگر برای برپایی‌اش بکوشیم، بی‌درنگ تکه‌پاره خواهد شد.»

مثال دوم که الهام‌بخش آن همچون مثال اول میزس است، به حوزه نظریه پولی بازمی‌گردد. میزس که خود از آثار منگر تاثیر گرفته، نشان داده بود که پول به مثابه رسانه مبادله باید در مقام پول کالایی (همچون طلا) شکل بگیرد. روتبارد نظریه میزس درباره سرچشمه پول – «قضیه بازگشت» پرآوازه او – را با نظریه‌ای درباره نابودسازی یا تمرکز‌زدایی پول از سوی دولت یا آنچه که می‌تواند «قضیه پیشرفت» خوانده شود، کامل کرد. او موجزتر از همه در دولت با پول ما چه کرده، رشته کنش‌های به لحاظ پراکسیولوژیک گریز‌نا‌پذیری را که دولت برای دستیابی به خود‌مختاری کامل در جعل پول – به عنوان هدف نهایی‌اش – انجام می‌دهد، نشان داد. دولت که به ناچار وادار می‌شود کار خود را با یک پول کالایی فراهم‌شده از سوی بازار مانند طلا آغاز کند، نخست ضرب سکه را انحصاری می‌کند، سپس انتشار جایگزین‌های پول (حق مالکیت پول؛ اسکناس‌های بانکی تبدیل‌پذیر موجود) را به انحصار خود درمی‌آورد، بعد به بانکداری برخه‌ای رو می‌کند و جایگزین‌های پولی را بیشتر از پول واقعی منتشر می‌سازد و دست‌آخر به عنوان نتیجه ناگزیر بحران بانکی (هجوم به بانک‌ها) که به خاطر بانکداری برخه‌ای پدید آمده، قابلیت تبدیل اسکناس‌های خود را به تعلیق درمی‌آورد، پیوند میان کاغذ (حق مالکیت) و پول (طلا) را از میان می‌برد، همه پولی را که دارای مالکیت خصوصی است، مصادره می‌کند و پول کاملا بی‌پشتوانه‌ای را بنیاد می‌گذارد.

تاریخ و فلسفه اخلاق

با وجود همه اینها دستاوردهای روتبارد از نوآوری‌هایش در نظریه اقتصادی و حتی از کامیابی‌‌اش در آمیزش این نوآوری‌ها در یک نظام جامع، کلان و یکپارچه از اقتصاد اتریشی بسیار فراتر می‌رود. هر چند روتبارد به لحاظ حرفه‌ای اقتصاددان است، اما نوشته‌هایش فلسفه سیاسی (اخلاق) و تاریخ را نیز در برمی‌گیرند.

برخلاف میزس فایده‌گرا که امکان‌پذیری اخلاق عقلانی را رد می‌کرد، روتبارد نیاز به نظامی اخلاقی برای تکمیل اقتصاد ارزش‌آزاد را پذیرفت تا دفاع از بازار آزاد را به دفاعی واقعا دقیق و بی‌چون و چرا بدل کند. با کمک‌‌گیری از نظریه حقوق طبیعی و به ویژه نوشته‌های جان لاک و سنت حقیقتا آمریکایی اندیشه آنارشیستی لیساندر اسپونر و بنیامین تاکر، روتبارد نظامی اخلاقی را شکل داد که بر اصول مالکیت شخصی و تصرف آغازین منابع طبیعی بی‌مالک از راه سکونت در زمین و تملک آن استوار بود. او نشان داد که هر طرح دیگری در این باره، یا نظامی اخلاقی که برای همه به مثابه انسان قابل کاربست باشد، محسوب نمی‌شود یا عملی نخواهد بود، چون پیگیری این دست طرح‌ها به معنای حقیقی کلمه مستلزم مرگ خواهد بود و با این حال به بقای یک پشتیبان برای خود نیاز دارند و از این رو تناقض‌های اجرایی را در پی می‌آورند. حالت نخست، حالت حاکم بر همه طرح‌هایی است که حکایت از آن می‌کنند که مالکیت B به A داده شود و B منابع را تصرف کند، اما همین حق در رابطه با A به B داده نشود. قصه دوم قصه همه طرح‌هایی است که از مالکیت مشترک فراگیر (عمومی) بر همه کس و همه چیز از سوی همه افراد پشتیبانی می‌کنند. چرا که در این صورت هیچ کس مجاز نخواهد بود هیچ کاری با هیچ چیزی انجام دهد، مگر آنکه پیش‌تر موافقت همه افراد دیگر را برای انجام هر کاری که در سر دارد، به دست آورده باشد. و اگر افراد مالک انحصاری (خصوصی) جسم خود نباشند، چگونه می‌توانند با چیزی موافقت کنند؟ روتبارد در شاهکار دوم خود، اخلاق آزادی، کل پیکره حقوق لیبرال‌لیبرتارین (از حقوق قراردادها گرفته تا حقوق مجازات) را از این اصول موضوعه نخستین استنتاج کرد و در کتاب خود با نام برای یک آزادی تازه، این نظام اخلاقی را در توصیف روزگار کنونی و تحلیل اقتصادی اصلاحات سیاسی مورد نیاز برای دستیابی به جامعه‌ای آزاد و ثروتمند و تهیه طرحی برای این اصلاحات به کار بست.

افزون بر اینها روتبارد هر چند پیش و بیش از هر چیز یک نظریه‌پرداز است، مورخی ورزیده نیز هست و نوشته‌هایش انبوهی از اطلاعات مشاهده‌بنیاد را در خود دارند که همانند‌شان را به سختی می‌توان در هیچ تجربه‌گرا یا تاریخ‌دانی دیگر سراغ کرد. در حقیقت آنچه دانش تجربی روتبارد را در جایگاهی برتر از دانش بیشتر مورخان ارتدوکس می‌نشاند و او را در جایگاه یکی از مورخان برجسته «ریویزیونیست» قرار داده، این است که اقتصاد و فلسفه سیاسی (اخلاق) را به عنوان نظریه‌های پیشا‌تجربی محض تصدیق می‌کند و استدلال نظری را چیزی می‌شمارد که منطقا بر هر کنکاش تاریخی مقدم است و آن را به قید درمی‌آورد. به ویژه آنچه در حوزه تاریخ اقتصادی سزاوار توجه است، کتاب او رکود بزرگ آمریکا است که نظریه چرخه تجاری میزس‌ – ‌هایک را برای توضیح سقوط بازار بورس در سال ۱۹۲۹ و رکود اقتصادی متعاقب آن به کار می‌گیرد. در تاریخ سیاسی، کتاب چهار جلدی او از تاریخ آمریکای دوران استعماری با نام فهم‌شده در آزادی و در ساحت تاریخ اندیشه، اثر ماندگار و هر‌چند ناتمام دو جلدی‌اش از تاریخ اندیشه اقتصادی، اجتماعی و سیاسی، اندیشه اقتصادی پیش از آدام اسمیت و اقتصاد کلاسیک وجود دارد (این کتاب دو جلدی پس از مرگ روتبارد منتشر شد). او در این نوشته‌ها و دیگر کتاب‌ها و مقالات بی‌شمار خود، تحلیل‌های اقتصادی‌-‌جامعه‌شناختی‌-‌سیاسی درهم‌تنیده‌ای را تقریبا از همه رخداد‌های سرنوشت‌ساز تاریخ آمریکا به دست می‌دهد: از هراس سال ۱۸۱۹، دوره جکسون، جنگ استقلال جنوب، دوره پیشرفت، جنگ جهانی نخست و ویلسونیسم، دوره هوور، فرانکلین روزولت و جنگ جهانی دوم گرفته تا رویکرد اقتصادی دولت ریگان و کلینتونیسم. روتبارد که به ریز‌ترین جزئیات گوشه‌های مبهم تاریخ نظر می‌افکند، بار‌ها و بار‌ها باور‌های پذیرفته و عرف تاریخی را به چالش کشید و تصویری از فرآیند تاریخ به مثابه کشاکشی دائمی میان خیر و شر (میان حقیقت و دروغ، و میان نیروهای آزادی و قدرتی که نخبگان از آن بهره می‌گیرند و وضع خود را به بهای ضرر دیگران بهتر می‌کنند و با دروغ و فریب رد پایی از خود باقی نمی‌گذارند) برای خوانندگانش فراهم آورد.

با وجود این دستاوردهای چشمگیر عالمانه، دوره زندگی دانشگاهی روتبارد، بسیار شبیه به زندگی میزس، بر پایه معیارهای رایج تقریبا هیچ موفقیتی به همراه نداشت. سده بیست، روزگار سوسیالیسم و مداخله‌گرایی بوده. مدارس و دانشگاه‌ها نهادهایی‌اند که دولت، تامین مالی و کنترل‌شان می‌کند. از این رو مهم‌ترین مناصب در آنها یا نصیب سوسیالیست‌ها می‌شود یا به مداخله‌گراها می‌رسد، در حالی که هواخواهان «سازش‌ناپذیر»، «دگماتیک» و «تند‌روی» کاپیتالیسم لسه‌فرکنار گذاشته می‌شوند یا در حاشیه دانشگاه‌ها به کناری می‌افتند. روتبارد از این لحاظ هیچ توهمی نداشت و هرگز درباره سرنوشت دانشگاهی‌اش گلایه نکرد یا تلخ و نا‌خوش به نظر نرسید. نفوذ او نه بر قدرت‌های نهادی، که تنها بر نیروی منطق و توان اندیشه‌هایش استوار بود. موری روتبارد، تنها فرزند پدر و مادری مهاجر، در نیویورک به دنیا آمد و بزرگ شد. پدر شیمیدانش از لهستان و مادرش از روسیه آمده بودند. به خاطر بورسیه‌ای که گرفته بود، به مدارس خصوصی رفت و در دانشگاه کلمبیا اقتصاد خواند. در سال ۱۹۵۶ با رساله‌ای که زیر نظر جوزف دورفمن، مورخ اقتصادی نوشته شد، مدرک دکتری‌اش را از این دانشگاه گرفت. همچنین برای دوره‌ای بیش از یک دهه که از ۱۹۴۹ آغاز شد، در درس‌گفتارهای خصوصی میزس در دانشگاه نیویورک شرکت کرد. پس از چند سال کار در بنیادهایی گوناگون و مهم‌تر از همه در بنیاد ویلیام ولکر، از ۱۹۶۶ تا ۱۹۸۶ در موسسه پلی‌تکنیک بروکلین که یک مدرسه مهندسی بود، درس داد. از ۱۹۸۶ تا هنگام مرگش، استاد ممتاز اقتصاد دانشگاه نوادا در لاس‌وگاس بود. او به عنوان یکی از دو استاد اقتصاد مدرسه پلی‌تکنیک بروکلین، عضو گروه علوم اجتماعی بود که تنها کارکردی فرعی و کم‌اهمیت در این دانشگاه داشت. در لاس‌وگاس، گروه اقتصاد که در دانشکده تجارت دانشگاه جای گرفته بود، دوره دکتری نداشت. به این خاطر روتبارد در سراسر زندگی دانشگاهی خود، حتی از اینکه یک دانشجوی دکتری داشته باشد، بازداشته شد.

با این همه، حضور حاشیه‌ای روتبارد در دانشگاه او را از اثرگذاری فکری یا جذب دانشجو و پیرو به سوی خود باز‌نداشت. روتبارد از رهگذر سیل نوشته‌هایش و روشنی بی‌همتای قلمش که به سیاق اچ.ال. منکن می‌نوشت، به خالق نهضت لیبرتارین معاصر و یکی از نمایندگان اصلی آن بدل شد؛ نهضتی که در طول سه‌دهه از چند هوا‌خواه انگشت‌‌شمار به یک نهضت ناب توده‌ای بدل شده (و حزبی با همین نام، حزب لیبرتارین را دربر‌می‌گیرد و البته از آن بسیار فرا‌تر می‌رود و شبکه‌ای گسترده و پیچیده از گروه‌ها و انجمن‌ها در کنگره آمریکا و بسیاری از مجامع قانون‌گذاری ایالتی را شامل می‌شود). طبیعتا در میانه این تحول، روتبارد و موضع نظری‌اش به چالش گرفته شد و بی‌مناقشه نماند. در طول زندگی حرفه‌ای او، فراز و فرودهای زیادی در صف‌آرایی‌ها، ائتلاف‌ها، شکاف‌ها و سازماندهی‌های دوباره در نهاد‌ها رخ داد. با این همه روتبارد که با مرکز پژوهش‌های مطالعات لیبرتارین به ریاست برتون بلامرت و موسسه لودویگ فون میزس به ریاست لولین راکول ارتباط داشت و در مقام بنیان‌گذار‌-‌سر‌دبیر مهم‌ترین نشریه علمی آنها،

(The Journal of Libertarian Studies (۱۹۷۷ و The Review of Austrian Economics (۱۹۸۷)۷۹ کار کرد، بعد از مرگش بی‌تردید مهم‌ترین و معتبر‌ترین مرجع اندیشه‌ای در سراسر نهضت لیبرتارین مانده و تا امروز لیبرتارینیسم اتریشی خرد‌گرایانه، استوار بر اصول موضوعه و استنتاجی او، معیار فکری را پدید آورده که نه تنها همه کس و همه چیز درون لیبرتارینیسم، بلکه به شکلی روز‌افزون همه کس و همه چیز در سیاست آمریکا با نظر به آن تعریف می‌شود.

_____________________________________

پاورقی:

۱- در آکادمی‌ها، به طور کلی، هایک این روز‌ها از هر نظر برجسته‌ترین اقتصاددان اتریشی است. از این رو باید اشاره کرد که هایک نماینده جریان اصلی خرد‌گرای اقتصاد اتریشی نیست و خود او هم ادعایی غیر از این ندارد. هایک درون سنت اندیشه‌ای تجربه‌گرایی و شک‌اندیشی انگلیسی جای می‌گیرد و به روشنی با خردگرایی قاره‌ای که منگر، بوم‌باورک، میزس و روتبارد از آن پشتیبانی می‌کنند، مخالف است.

۲- performative contradiction، تناقض اجرایی هنگامی رخ می‌دهد که محتوای یک گزاره با آنچه در آن پیش‌فرض شده، در تعارض باشد. مثلا اگر کسی بگوید «من مرده‌ام»، در چنین تناقضی گرفتار آمده، چون خود عمل بیان این گزاره پیش‌فرض می‌گیرد که فرد زنده است.

۳- category mistake به معنای قرار دادن شی در مقوله‌ای است که به آن تعلق ندارد.

۴- تاکید از متن اصلی است.

۵- امکان‌ناپذیری مقایسه‌های درون‌شخصی و میان‌شخصی درباره مطلوبیت، البته به این معنا نیست که دو فرد یا دو دوره زمانی را نمی‌توان به گونه‌ای عینی با یکدیگر مقایسه کرد. در حقیقت هر فردی می‌تواند به شکلی عینی تعیین کند که آیا مقدار عرضه هر کالای خاصی که در اختیار او قرار دارد، افزایش یافته، کاهش یافته یا ثابت مانده است و اگر مقدار یک کالای در اختیار او افزایش (کاهش) یافته و در همین حال موجودی دیگر کالاهای او ثابت مانده، بی‌تردید به لحاظ عینی می‌توان گفت که این فرد وضعیتی بهتر (بدتر) پیدا کرده و در سنجه ارزشی فردی خود به جایگاهی بالاتر (پایین‌تر) رسیده است. به همین سان، همه افرادی که در اقتصاد پولی مشارکت می‌کنند، می‌توانند به لحاظ عینی تعیین کنند که ارزش پولی دارایی‌هایشان بیشتر شده، کمتر شده یا ثابت مانده

است.

۶- تاثیر روتبارد بر اقتصاد رفاه در سراسر نوشته‌هایش پخش شده‌اند. این اثرگذاری‌ها با مقاله سال ۱۹۵۶ او، «به سوی بازسازی اقتصاد رفاه و مطلوبیت» آغاز شد و در ۱۹۸۲ با اخلاق آزادی به کمال رسید.

۷- persona

۸- تاکید از متن اصلی است.

۹- در سال ۱۹۹۸، مجله‌ای که روتبارد بنیان گذاشت، به Quarterly Journal of Austrian Economics بدل شد که از سوی انتشارات Transaction Publishers منتشر می‌شود.