نویسنده: سهیل مختاری

روندهای مدرن بسیار خوش خط و خال به نظر می‌رسند اما نگاه دقیق به آنها حکایت از نوعی دنائت و زشتی بزک شده دارد. این مسئله را می‌توان در عادی‌سازیِ دموکراتیک اعمال و افعال قبیح در جهان معاصر به روشنی ملاحظه کرد. موارد متعدد و مختلفی در این رابطه وجود دارد که در روندهای پیچیده و درهم تنیده قانونی سال به سال و قدم به قدم پیشرفت کرده و از یک ضدارزش به ارزش و فعلی پسندیده بدل شده است. این بازبینی ارزش‌ها بیش از آنکه محدود به منافع صرف ذی‌نفعان آن باشد از اندیشه‌های جدید هم نشأت می‌گیرد.. البته نمی‌توان منافع مالی عریان این تغییر و تحولات را کتمان کرد اما ایدئولوژی نیز در این میانه رقاصی می‌کند. فی‌المثل در کمونیسم که اساس آن “خلع ید از مالکان ابزار تولید” است، مصادره اموال خصوصی توسط دولتِ قاهر، امری عادی و مدنی انگاشته می­‌شود.

اینکه می‌توان در این تضاد طبقاتی و کنش روشنفکرانه، به مصادره اموال که سابقاً هم رخ می‌داد اما همان دزدی یا سرقت نامیده می‌شد، رنگ و بویی مدنی داد تا دولت به عنوان نماینده کل جامعه آن را اجرا کرده و عامه را در سایۀ حمایت و بخشندگی بی‌پایان و برابر خود به سوی بهشت کمونیستی رهبری کند.

از این دست موارد بسیار است. می‌توان به مالیات و جنگ هم اشاره کرد. مثلاً مالیات در طول تاریخ بعنوان یک خراج و باج اجباری مطرح بوده است. سلاطین و حاکمان محلی آن را مطالبه و به زور می‌ستاندند. ماموران مالیات مانند فوج‌های ملخی بودند که به زراعت می‌­زنند و همه چیز را با خود می­‌برند. زارعان و مالکان نیز از پرداخت آن به طرق مختلف فرار کرده و حتی ماموران را کتک می‌زدند اما در دنیای جدید پرداخت مالیات بعنوان رفتاری مدنی تبلیغ شد و اغلب بصورت پرداختی برای منفعت عمومی معرفی گشت. مردم نیز تخلفات یکدیگر را به دولت گزارش می‌کنند و انواع مالیات‌ها را می‌پذیرند. در باب جنگ‌ نیز این تغییر پارادایم صادق است. دو جنگ جهانی میلیون‌ها نفر را در مغاک ایدئولوژی دفن کرد. میلیون‌ها انسان را آواره، اسیر و مضطر نمود و از زمین، ویرانه‌ای سوخته برجای گذاشت. جنگ‌ها در دنیای قدیم بر مبنای گسترش قلمرو و منافع حاکمان رخ می‌داد. طرفین بر مبنای مزد و به امید غنائم و البته پیمان‌های قومی و مذهبی گرد هم می‌آمدند و آنکه جنگاور بود در صورت پیروزی از غنائم برخوردار شده و به هنگام شکست زبون و خار می‌شد اما در جنگ‌های امروزی تمام مردم باید به اسم یک ایدئولوژی و اغلب مُفت برای دولت‌ها بجنگند. هیچکس را یارای فرار از آن نیست. دیگر جنگ‌ها، مصاف شاهان و سلاطین علیه قلمرو یکدیگر نیست بلکه به تعبیر میزس “جنگ مردم” برای دولت‌هاست.

بگذارید به برخی موارد اجتماعی نیز بپردازیم که دائما در حال تغییر است. در مقاله دموکراسی علمی، همجنس‌گرایی و دولت رفاه مختصراً به در هم تنیدگی اقتصادسیاسی دولت رفاه با مارکسیسم فرهنگی اشاره شد. اینکه چگونه یک جرم و فعل قبیح از طریق ایدئولوژی، مدیا، آکادمی‌، جنبش‌های قارچی، سپس پذیرش تدریجی افکار عمومی و در نهایت اقدام قانونی سیاستمدارانِ دموکرات، عادی‌سازی و تبدیل به ارزش و یک امر طبیعی شد. نمونه روشن آن همجنس‌گرایی است. پس از تحولات دهه شصت و “انقلاب جنسی” آن، تابوها یکی پس از دیگری از بین رفته یا تضعیف شدند. گی‌ها از این فرصت استفاده کرده و آشکارا اقدام به تظاهرات خیابانی کردند چرا که دیگر تابویی وجود نداشت تا آنها را گناهکار یا نامتعارف نشان دهد. در سال ۱۹۷۳ سازمانی ملی به نام LGBTQ Task Force  در نیویورک تأسیس شد که در دهه‌های بعد نهاد اصلی در عادی‌سازی همجنس‌گرایی در آمریکا بوده است. تشکلی که با هدف و برنامه‌ای منسجم در احزاب، آکادمی‌ها، دیوان عالی، کنگره، مدیا و حتی مردم عادی شروع به آموزش و ترویج ایده خود کرد و اغلب نیز در بسط ارزش‌های رادیکال موفق بود.

روند بازبینی ارزش‌ها و ضدارزش‌ها اغلب پیچیده و تدریجی است اما پیشرفت آن در غربِ دموکرات باورنکردنی بوده است. به محض آغاز دهه هفتاد میلادی گروه ملی  LGBTQ در آمریکا شروع به فعالیت می‌کند تا از حقوق مدنی گی‌ها دفاع کند. در همین دهه، کمپینی خیابانی برای حذف همجنس‌گرایی از دسته اختلالات روانی راه می‌­اندازد که با کمک انجمن‌های صنفی-علمی موفقیت‌آمیز بوده است. در کنار این موفقیت اولیه از طریق حزب دموکرات، همنجس‌گرایی را تبلیغ می‌کند. در دهه هشتاد گروه فشار ویژه‌ای برای تحت تأثیر قرار دادن قانون‌گذاران تشکیل می‌دهد و در ۱۹۸۴ اولین گزارش گسترده خود در مورد “نفرت علیه همجنس‌گرایی در جامعه” را منتشر می‌کند. در دهه نود خدمت گی‌ها در ارتش را تسهیل کرده و همزمان با آن، اقدامات ترویجی و کنفرانس‌های آموزشی خود در سراسر آمریکا را گسترش می‌دهد. این سازمان غیرانتفاعی هدف اساسی خود را “حمایت از عدالت اجتماعی” معرفی کرده است!

قرن بیستم تمام می­شود و هزاره سوم میلادی آغاز. قرنی که جشنوارهء ایدئولوژی‌ها بود چرا که هر آنچه در قرن نوزدهم رخ نداد را یکجا در خود داشته است. سوسیال-دموکراسی بعنوان ایدئولوژی غالب در غرب و حتی شرق تثبیت شد با این تفاوت که شرق، دموکراسی کمتری داشت. شوروی فروپاشید اما سوسیالیسم در لباسی نو و اینبار فرهنگی خود را به قامت جوامع انسانی پوشاند و در پویشی انسان‌دوستانه تبدیل به جریانی پیشرو در مدیا و آکادمی شد. احزاب مارکسیستی که دیگر سوسیال-دموکرات نامیده می­شوند از وجه انقلابی خود دست کشیده و در مقابل احزاب محافظه‌کار هم از اکثر اصول خود. این دو عقب‌نشینی یک تعادل سیاسی و اقتصادی به وجود آورد که هر چند از منظر اقتصادی، مالکیت خصوصی ابزار تولید را حفظ کرد اما دولت را تبدیل به غولی بی‌شاخ و دم نمود تا هر آنچه بخواهد انجام دهد.

مایکل نیومن در کتاب “سوسیالیسم، درآمدی کوتاه” می‌نویسد: “احزاب سوسیال‌دموکرات تا قبل از ۱۹۱۴ دعوی مارکسیست بودن داشتند…برایشان مشکل بود که پس از آن به راحتی مارکسیسم را کنار بگذارند…حزب سوسیال دموکراتیک سوئد تا پیش از ۱۹۱۴ رسماً مارکسیسم را ارج می‌نهاد.” در واقع تفکیک میان مارکسیسم با سوسیال دموکراسی بیش از آنکه ناشی از اختلافات عمیقِ عقیدتی باشد، تحت تأثیر رقابت‌های سیاسی با بلشویک­‌ها رخ داد. آنها می‌خواستند مرزهای سیاسی خود را حفظ کنند و در عین حال به مارکسیسم وفادار باقی بمانند لذا تنها بخش انقلاب آن را حذف کردند. مالکیت خصوصی ابزار تولید را لاجرم نگاه داشته اما با دولت رفاه و مداخله­‌گر آن را مچاله کردند. چرا که با وجود دموکراسی توده‌ای دیگر متحد کردن پرولتاریا نیازی به انقلاب سخت نداشت. انقلابِ نرم می‌توانست تدریجاً رخ دهد و عملاً هم رخ داد. احزاب چپ به حیات خود ادامه دادند و سوسیالیسم را با ابزارهای سرمایه­‌داری حفظ کردند. آنها فقط خلع ید را انجام ندادند. هانسون از چهره‌های مهم حزب سوسیال دموکرات سوئد که در ۱۹۳۲ نخست وزیر شد و حزبش تا ۱۹۷۶ بی‌وقفه در قدرت بود، دولت را به مثابۀ “خانه مردم” معرفی می‌کرد! در واقع نگاهی جدید که دولت و مردم را یکی می‌کند.

با این وجود مارکسیست‌ها رفته رفته جذب اشکال جدیدی از اقدامات فراسیاسی شدند تا نظریه‌ها و ارزش‌های موجود در غرب را در تمامی مسائل به چالش بکشند و نقطه آغاز آن انقلاب جنسی ۱۹۶۸ بود. پیاده‌نظام این جنبش‌ خیابانی اینبار دانشجویان معترضی‌ بودند که نابودی تابوها و بازنگری در ارزش‌ها را خواستار شدند. “چپ نو” متولد شد و محل این تولد نامیمون، دانشگاه بود. هربرت مارکوزه و آنتونیو گرامشی ایدئولوگ‌های معروف این جنبش بودند. گرامشی، دبیر حزب کمونیست ایتالیا تأکید داشت که “بر تمامی سوسیالیست‌ها واجب است که فهم جدیدی بر پایۀ ایده‌ها و ساختارهای فرهنگی بدیل ایجاد کنند.” آنها بجای انقلاب طبقاتی و اقتصاد برنامه‌ریزی متمرکز به دولت رفاه، فمنیسم، سیاست هویت، سیاست سبز و آزادی جنسی شیفت کردند و بسیار هم موفق بودند. “چپ انقلابی” نیز در زمان خود موفقیت‌های سیاسی چشمگیری داشت اما آن را با میلیون‌ها قربانی، بدنامی تاریخی و سرانجامی شوم بدست آورد اما چپ نو آن را با ابزارهای سرمایه‌داری و بسیار نرم و روشنفکرانه. به جرأت می‌توان فرهنگ مسلط کنونی در جهان را دستاورد چپ نو دانست که در همه جا و همه چیز حضور دارد بطوریکه حتی ایالات متحده را بلعیده و بیمار کرده است، اروپایِ پیر که جای خود دارد.

از اینرو و تحت تاثیر چند دهه عادی‌سازی همجنس‌­بازی که از آکادمی‌ها نشأت گرفته، و مدیا آن را پراکنده کرد، افکار عمومی پذیرای گی‌ها شد. در می ۲۰۱۱ حمایت عمومی از ازدواج گی‌ها در ایالات متحده برای اولین بار به بالای پنجاه درصد رسید. درست در اوایل دهه هفتاد بود که سازمان  LGBTQ با کمک  APA و سایر انجمن‌های صنفی-علمی در آمریکا توانست، همنجس‌گرایی را از دستۀ اختلالات روانی حذف کند و قدم به قدم آنرا عادی‌سازی نماید. این روند در غربِ دموکرات که صندوق‌های رأی حکم تابوت عهد را پیدا کرده است به کار احزاب دموکرات آمد و آنها هم تحت تأثیر افکار نو و ایضاً منافع سیاسی خود آمادۀ استفاده سیاسی از جماعت گی‌ شدند. اولین دولت در جهان که از طریق یک لایحه، ازدواج گی‌ها را قانونی کرد، هلند بود. حزب سوسیال دموکرات هلند به رهبری ویم کوک-نخست وزیر سوسیالیست وقت- این لایحه را در سال ۲۰۰۰ از تصویب مجلسین گذراند. در ده سال نخست هزاره جدید، شش دولت دیگر از جمله سوئد و نروژ هم به هلند پیوستند. در اسکاندیناوی احزاب سوسیال دموکرات فرمانروا هستند و خدایشان دولت رفاه و احکام اوست. انگلستان و فرانسه در ۲۰۱۳، آمریکا در ۲۰۱۵، آلمان در ۲۰۱۷ و اتریش در سال ۲۰۱۹ به این “گناه مسیحی” رسمیت قانونی دادند.

و یاد کن حکایت لوط را هنگامی که به قوم خود گفت آیا شما به عمل زشتی که هیچ کس در عالم پیش از شما مرتکب نشده اقدام می‌کنید. شما به شهوت با مردان خلوت کرده و راه زناشویی[دگرجنس‌گرایی] را قطع می‌کنید و در مجامع خود بی‌هیچ خجلت به کار قبیح می‌پردازید. قوم لوط جز آنکه به طعنه گفتند اگر راست می‌گویی عذاب خدا را بر ما نازل کن به او ابداً جوابی ندادند.[۳۰-عنکبوت]

در ادامه بطور ویژه به ایالات متحده خواهیم پرداخت. اینکه چگونه از دهه شصت قرن ماضی تا امروز تحولات به نفع افعال و افکار اجتماعیِ رادیکال تغییر پیدا کرده است. اما پیش از آن، باید به نکته‌ای در این رابطه اشاره کنم. بخش اعظم این رسمیت دادن‌ها از طریق دادگاه‌ها و قوانین ایالتی و ملی بوده است. در حقیقت این احزابِ حاکم بودند که با نفوذ لابی‌گرها و شاکیان گی، به آنها حقوقی را اعطا کردند که ریشه در “ازدواج طبیعی و سنتی” دارد. تنها دولتی که با رای همگانی[۶۲درصد] از ازدواج گی‌ها جرم‌زدایی کرد، ایرلند بود. هر چند در سایر موارد نیز می‌توان همراهی اکثریت را مشاهده کرد. یعنی همان توده‌هایی که همواره قدرت تخریب داشته‌اند.

و اما آمریکا؛ سال ۲۰۱۵ یک نقطه عطف تاریخی در این کشور است چرا که با حکم دیوان عالی ازدواج گی‌ها رسمیت فدرال پیدا کرد و برای تمام ایالت‌ها لازم‌الاجرا شد. بیش از آن ۳۶ ایالت به ازدواج گی‌ها رسمیت داده بودند و تنها در ۱۴ایالت ازدواج گی‌ها ممنوع و غیرقانونی بود. تگزاس جزیی از آن ۱۴ ایالت بود اما با حکم دیوان عالی، قوانین فدرال بر قوانین محلی آنها غالب شد. این روند جرم‌زدایی از ۲۰۰۴ و با ایالت ماساچوست آغاز شد و با احکام دادگاه‌ها، قوانین ایالتی و رأی مستقیم مردم رشد کرد و به ۳۶ ایالت رسید. قبل از تصمیم دادگاه عالی در ۲۰۱۵ گروه ملی  LGBTQ در آموزش فعالان محلی و ایالتی برای تصویب قوانین ایالتی در جهت قانونی شدن ازدواج گی‌ها نقش اساسی ایفا کرد. لابی‌گری مستمر، تبلیغات ایالتی و ملی گسترده و بهره بردن از آکادمیسین‌ها و طرفداران حقوق مدنی! از اقدامات معمول این گروه رادیکال بود. ریا کری-Rea Carey-که از ۲۰۰۸ تا ۲۰۲۱ مدیر اجرایی این گروه ملی بود و حکم دیوان عالی در زمان مدیریت او صادر شد، فارغ التحصیل دانشکده دولتی جان اف کندیِ دانشگاه هارواد است. کری خود یک همجنس‌باز است. در کنار این موارد همراهی حزب دموکرات آمریکا نیز بسیار موثر بوده است. جالب اینکه چهار سال قبل از این، دکتر جفری لوی -levi- در ژانویهء ۲۰۱۱ توسط باراک اوباما بعنوان عضو گروه مشاوران رئیس‌جمهور در زمینه پیشگیری و ارتقای سلامت عمومی منصوب شد و همزمان مدیریت اجرایی “کارگروه ملی گی‌ها و لزبین‌ها” را بر عهده گرفت!

ترکیب دیوان عالی اما در سال ۲۰۱۵ دارای دو طیف لیبرال و محافظه‌کار بود. چهار قاضی لیبرال-که سه نفر از آنها زن بودند- در کنار چهار قاضی محافظه‌کار بعلاوهء آنتونی کندی، قدیمی‌ترین قاضی سوپریم کورت که از سال ۱۹۸۸ عضو دیوان عالی بود، ۹ عضو رای دهنده را تشکیل می‌دادند. قبل از اینکه ادامه متن را بخوانید، شاید آراء مثبت و منفی را حدس زده باشید. درست است. چهار رای مثبت قضات لیبرال به “قانونی شدن ازدواج گی‌ها” در مقابل چهار رای منفی قضات محافظه‌کار به آن. تابحال رای‌ها برابر بوده است اما هنوز یک رای سرنوشت‌ساز باقی مانده؛ آنتونی کندی، قاضی محافظه‌کار و قدیمی که توسط جمهوری‌خواهان به سنا معرفی، و وارد دیوان عالی می­‌شود. سابقه آرای قاضی کندی تا سال ۱۹۹۲، محافظه‌کارانه بوده است اما پس از آن با “رای نوسانی”، در میان لیبرال‌ها و محافظه‌کاران شناخته می­‌شود. آرای نوسانی زیاد کندی، تعریف ایدئولوژی او را سخت می‌کند هر چند در دوران سی سالۀ قضاوت‌ خود تا سال ۲۰۱۸، اغلب آرای محافظه‌کارانه داشته است. نویسندگان نشریه  Slate در سال ۲۰۰۷، کندی را “ابوالهول ساکرامنتو” نامیدند. ساکرامنتو محل تولد کندی است و ابوالهول موجودی افسانه‌ای با پیکری از شیر، مزین به بال‌های عقاب و دارای سری شبیه انسان است. اشاره نویسندگان به منش نوسانی و التقاطی کندی است که آرای او را متناقض می‌کند.

کندی سرانجام و در آخرین رای نوسانی و تاریخی خود در سال ۲۰۱۵ به سمت لیبرال‌ها غش کرده و به تضمین قانون اساسی برای ازدواج گی‌ها رأی مثبت می‌دهد؛ نقطه‌ای سیاه در کارنامه قضایی او. براستی چگونه یک قاضی ارشد و محافظه‌کار و ایضاً یک کاتولیک رومی، نویسنده نظر اکثریت در مورد “ازدواج گی‌ها” می­‌شود؟ اینجا دیگر صحبت از منطق نیست، صحبت از  دنباله­‌روی از اکثریت و افکار عمومی است! او می‌نویسد: “گی‌ها در برابر قانون قدر و منزلت برابر می‌خواهند و قانون اساسی این حق را به آنها می‌دهد!” کندی در توضیح نظر اکثریت ازدواج را به درستی “سنگ بنای نظم اجتماعی” معرفی می‌کند اما شاکیان این پرونده را-گی‌ها- جویندگان “کرامت برابر در مقابل قانون” می­‌خواند. آیا براستی گی­‌ها جوینده کرامت هستند؟ شاید به درستی باید قاضی کندی را “ابوالهول آمریکا” دانست. در خلاصه حکم دیوان عالی آمده است که ” تاریخ ازدواج در حال تغییر است!” دیوان عالی ازدواج را به درستی مفهومی تاریخی خوانده است اما ذات آن را در حال تغییر می‌داند. نفی ذات به معنی نفی سنت ازدواج است و آنچه گی‌ها انجام می‌دهند ازدواج طبیعی نیست که حقوق و مزایای تاریخی آن را برای خود مطالبه کنند. اگر رابطه دو مرد یا دو زن را می‌توان “ازدواج” نامید پس چرا نباید آنرا به چهار مرد یا حتی بیشتر بسط داد. چرا فقط به دو نفر محدود باقی بماند.

اما در مقابل، قاضی جان رابرتس، از قضات ارشد و محافظه‌کار دیوان عالی که به این پروند رای منفی می­‌دهد، این حکم را “عمیقاً ناامید کننده” توصیف می­‌کند: “کسانی که اکثریت هستند باید این پیروزی را جشن بگیرند اما قانون اساسی را خیر چرا که ربطی به آن نداشت.” در واقع این حکم ربطی به قانون اساسی ایالات متحده نداشت و تنها جعل یک حکم جدید و متناسب با افکار عمومی روز بود که خود را به نام قانون اساسی جا زد. اوباما بلافاصله و در یک سخنرانی در کاخ سفید این حکم دیوان عالی را ستایش کرد و آنرا “پیروزی آمریکا” خواند! براستی آمریکا چگونه سال به سال از ارزش‌های اخلاقی خود دست شسته و در “مارکسیسم فرهنگی” غرق شد؟ کشوری که در آن انجیل همیشه از کتب پرفروش بوده چگونه به این نقطه رسید؟

اینگونه است که ارزش‌ها بازنگری می‌شوند. این اعمال قبیح و ضد خانواده طبیعی عمر کوتاهی دارند اما سرعت پیشرفت­شان با گسترش افراطی دموکراسی و دولت رفاه در غرب همزمان بوده است. اینکه چگونه در کمتر از دو دهه از “ازدواج گی‌ها” جرم‌زدایی می‌شود و آنها متهورانه می‌توانند تمام مزایای زندگی و ازدواج طبیعی را که از اساس ضد آن هستند مطالبه کنند و از طریق دولت و دادگاه‌ها به این مهم دست یابند خود جای تحقیق مفصل دارد. آنها حالا به راحتی استخدام می‌شوند، فرزندخوانده می‌پذیرند، حقوق ارثی می‌خواهند و حتی می‌توانند خود را بعنوان یک فرقه جدید با پرچمی رنگین‌کمانی مطرح کنند گویی که جهان به آنها بدهکار است. امروز “مارکسیسم فرهنگی” غرب را فرا گرفته است. دیگر از مسیحیت چیزی باقی نمانده و همه چیز در حال کن‌فیکون شدن است. شاید پیامد عادی‌سازی این موارد در حال حاضر برای عامه ملموس نباشد اما رفته رفته اجتماع را از درون می‌پوساند. در این میانه لبخند ابلیس را می‌توان مشاهده کرد.

 

نویسنده: مهرپویا علا

برتراند راسل فصلی از تاریخ فلسفه غرب خود را که به شرح آراء هیوم اختصاص داده است با این جملات آغاز می‌کند (راسل، (۱۹۴۶) ۱۳۴۰): «دیوید هیوم از مهمترین فلاسفه است، زیراکه فلسفۀ تجربی لاک و بارکلی را به نتیجۀ منطقی‌اش رساند و آن را از تناقض پیراست و در نتیجه غیرقابل قبولش ساخت.»

جان لاک از نگاه موری روتبارد از جمله نخستین فیلسوفانی بود که نظریۀ قانون طبیعی خود را، بر خلاف نظریه‌پردازان کلاسیک قانون طبیعی، بر پایۀ فردگرایی روش‌شناختی و سیاسی بنا ساخت (Rothbard, 1998 (1982): 21).

با این همه روتبارد در کتاب «اخلاق آزادی» مباحث لاک را دچار تناقضات و ناهماهنگی‌هایی می‌دانست که پیشگامان هر دانشی به طور معمول دچار آنها هستند و پیراستن آنها بر دوش نسل‌های آتی است. کتاب تلاشی است در جهت گسترش شیوۀ قیاسیِ خاص مکتب اتریشی اقتصاد، به حوزۀ اخلاق و فلسفۀ سیاسی، به گونه‌ای که بحث بدون تناقض‌گویی به پیش برود و سرانجام تصویری از «جامعۀ لیبرتارین» به دست دهد. تصویری که می‌تواند به عنوان مبنایی برای نقادی از وضع موجود (Status quo) به کار گرفته شود. تلاش روتبارد و پیروان «آنارکو-کاپیتالیست» او برای گسترش سنت لیبرالیسم، آنچنانکه در چهارچوب مکتب اتریش پیکربندی شده است، به سرحدات منطقی خود، گاه آنان را به نتایجی خلاف آمد عادت در نگاه به مسائل اجتماعی سوق می‌دهد. حتی فلسفۀ سیاسی دیگر اندیشمندان مکتب اتریش نیز از تیغ تیز نقادی روتبارد در امان نمانده‌ است. می‌توان استحکام بعضی استدلال‌های این جریان را به چالش کشید. می‌توان در بخشی از نتیجه‌گیری‌های آنها و امکان و مطلوبیت تحقق پیوستن‎‌شان تردید روا داشت. با این همه نمی‌توان منکر آن شد که غور و تأمل در نوشتجات این جریان فکری، که در منابع درسی هیچ‌یک از دیسیپلین‌های رایج آکادمی چندان جایی به آنها داده نمی‌شود، دست‌کم این خاصیت را دارد که خواننده را از «خواب دگماتیک» بپراند و حواس او را نسبت به پیش‌فرض‌های جریان اصلی در آکادمی، رسانه و سیاست حساس سازد. شاید تحقق‌پذیری ایده‌ای اجتماعی را بسیار دور از ذهن بدانیم، اما غنای نظری آن سنت فکری توجه بیشتری را از سوی اذهان نقادی می‌طلبد که مایل به کنار گذاردن پیش‌داوری‌های زیان‌آورند.

دمکراسی

توجه خود را بر دمکراسی و سنجش امکان همزیستی آن با مناسبات اجتماعی مبتنی بر بازار آزاد (Laissez faire) مترکز می‌کنیم. در کشورهای اروپایی، آمریکای شمالی و بعضی دیگر از کشورها که به دلایل تاریخی متأثر از شیوه‌های غربی هستند دمکراسی بخشی از سنت سیاسی شده است. در مقابل رهبران تعداد کمی از کشورها مخالفت خود با دمکراسی را آشکارا بیان می‌دارند؛ و سرانجام دستۀ پرشماری از حکومت‌ها را داریم که تنها بر روی کاغذ دمکراتیک‌اند، اما در عمل رأی‌گیری‌های دوره‌ای به عنوان تجدید میثاق و بخشی از پروپاگاندای سیاسی در نظر گرفته می‌شوند. به طور معمول دمکراسی‌های مدرن را چیزی بیش از حکومت مطلق اکثریت می‌دانند. برای مثال شیوه‌ای که – مطابق با روایت موجود – به محاکمه و محکومیت سقراط در دولتشهر آتن باستان انجامید مورد پذیرش دمکراسی مدرن نیست. هایک بر تفاوت میان آن دسته از تصمیم‌هایی که توسط اکثریت گرفته می‌شوند و در ساختاری دمکراتیک به قانون بدل می‌شوند، با فرایندهای خودجوشی که در جوامع آزاد به مرور زمان به تکامل نهادها و راه‌حل‌ها می‌انجامند تأکید می‌کند. اکثریت همواره به ایده‌ها و راه‌حل‌های تثبیت شده نظر دارد، حال آنکه ایده‌های نوآورانه از خرد و تجربۀ انگشت‌شمارانی سرچشمه می‌گیرند که جسارت فاصله گرفتن از عرف و عقاید تثبیت شده را دارند. بقا یا نابودی این ایده‌های نوآورانه و میزان تطبیق‌پذیری آنها با محیط اجتماعی با گذر زمان مشخص می‌شود؛ اما شرط لازم برای آنکه چنین ایده‌هایی از اساس امکان بروز و آزموده شدن را بیابند، و در صورت اثبات کارآمدی به نظر اکثریت بدل شوند، وجود جامعه‌ای آزاد و گشوده نسبت به عقاید نو است (Hayek, 1978 (1960): 110-111). پس در اینجا هایک همان قید کلاسیک لیبرال را بر دمکراسی می‌گذارد. اکثریت حق ندارد جلوی طرح ایده‌های نو و مغایر با «عقل سلیم» را توسط اقلیت نخبه بگیرد. به بیان روشن آزادی فردی قیدی بر دمکراسی است (Ibid, 116-117):

«اگر دمکراسی وسیله‌ای برای حفاظت از آزادی است، پس آزادی فردی چیزی کمتر از شرط لازم برای عملکرد دمکراسی نیست… اگر دمکراسی قرار است تداوم یابد، باید بپذیرد که سرچشمۀ عدالت نیست و نیاز است مفهومی از عدالت را تصدیق کند که لزوماً و در هر مسئله‌ای خود را در قالب نظر اکثریت بروز نمی‌دهد.»

به این ترتیب هایک شیوۀ حکومت دمکراتیک را درون چهارچوب مفهومی نظم خودجوش خود جای می‌دهد. کارآفرینان، هنرمندان نوآور، مخترعان و صاحبان اندیشه‌های نو در طرح ایده‌ها و راهکارهای نوآورانۀ خود آزادند، ولو آنکه با عرف – و در نتیجه با رأی اکثریت – مغایرت داشته باشند. اکثریت نمی‌تواند به دستاویز آنکه کسب‌وکار جدیدی بازار کسب‌وکارهای قدیمی را از رونق می‌اندازد جلوی آن را بگیرد؛ همچنان‌که افکار عمومی نمی‌تواند دهان منتقدی منفور را ببندد. در صورت شکست راهکار جدید، برای نمونه در صورت شکست یک کسب‌وکار، بیشترین زیان متوجه خود فرد صاحب ایده خواهد شد. بازار قرار نیست هزینۀ شکست ایده‌های نو را بپردازد – بر خلاف پروژه‌های دولتی که در صورت شکست در واقع این مالیات‌دهندگان هستند که زیان می‌بینند، نه بوروکرات‌های طراح و مجری برنامه. از سوی دیگر اما در صورت موفقیت ایدۀ نو، دمکراسی این امکان را فراهم می‌سازد که آن ایده به اندوختۀ سنت‌های جامعه افزوده گردد.

اما چه تضمینی وجود دارد که اکثریت تعریف لیبرالیسم کلاسیک از عدالت را بپذیرد و به محدودیت حیطۀ قانون‌گذاری خود در چهارچوب آن تعریف تن دهد؟ چه تضمینی وجود دارد که راهکاری نوین را علیرغم مشهود بودن مزایای آن، به صرف آنکه گروه‌های بزرگی از رأی‌دهندگان آن را تأمین‌کنندۀ منافع کوتاه‌مدت خود نمی‌دانند قدغن نکنند، و حتی در صدد در نطفه خفه کردن آن بر نیایند؟ پاسخ منتقدان آنارکو-کاپیتالیست دمکراسی آن است که نه تنها چنین تضمینی وجود ندارد، که اساساً دمکراسی خود ابزاری برای سرکوب ایدۀ آزادی در معنای لیبرالی آن به نفع ایدۀ برابری در معنای سوسیالیستی آن است. در واقع از نگاه این منتقدان دلایلی داریم دال بر اینکه دمکراسی سد راه تکامل نهادی جامعه، و به تعبیر هانس-هرمان هوپه، موجب زوال تمدنی (Decivilization) است.

ترجیح زمانی (Time Preference)

ترجیح زمانی یکی از اصول موضوعۀ کنش انسانی است. با ثابت بودن دیگر شرایط، کنشگران ارزش بیشتری را برای کالا و خدماتی قائل‌اند که در زمانی نزدیک‌تر به آن دسترسی دارند. برای مثال خودرویی که همین فردا تحویل داده می‌شود نسبت به همان خودرو ارزش بیشتری خواهد داشت اگر قرار باشد شش ماه آینده تحویل داده شود. اینکه ممکن است آن خودرو در طول این شش ماه در انبار خوب نگهداری نشود ایراد قابل قبولی به این اصل موضوعه نیست. خودروی مستهلک شده – از منظر اقتصادی – دیگر همان خودروی قبلی نیست. ما در تعریف ترجیح زمانی «دیگر شرایط» را ثابت فرض کردیم. در عمل اینگونه نیست و درست همین موضوع سبب می‌شود که کنشگر ترجیح زمانی را در کنار دیگر پارامترها هنگام مبادله و ارزش‌گذاری بر روی کالاها به حساب بیاورد. ترجیح زمانی پایین نسبت به یک کالا به بیان روشن یعنی کنشگر عجلۀ چندانی برای رسیدن به آن کالا ندارد، و در مقابل ترجیح زمانی بالا به این معنی است که کنشگر هرچه سریع‌تر به آن کالا احساس نیاز می‌کند. در سطح کلان ترجیح زمانی پایین یعنی تمایل بیشتری به پس‌انداز و سرمایه‌گذاری وجود دارد، و ترجیح زمانی بالا یعنی جامعه گرایش به مصرف سریع‌تر و پس‌انداز کمتر دارد. در بلندمدت – اگر قرار نباشد آنگونه که کینز می‌گفت همه مرده باشیم – گرایش به ترجیح زمانی پایین یک فاکتور مهم برای رشد اقتصادی و پیشرفت تمدن است. انسان هنگامی‌که نسبت به امنیت دارایی خود در آینده اطمینان خاطر لازم را نداشته باشد، ترجیح می‌دهد هرچه زودتر آن را مصرف کند تا دستخوش تاراج یا – در صورت نقد بودن دارایی – افت ارزش بر اثر تورم نشود. تاراج تنها در گردنه‌ها اتفاق نمی‌افتد. اتفاقن تاراجگریِ دزد چون موقتی است و نهادینه شده نیست، به این معنا که به «قانون» راه نیافته است و هر از چند گاهی در قالب «بخشنامه» ابلاغ نمی‌شود و مقاومت در برابر آن جرم تلقی نمی‌شود و قابل تعقیب در دادگاه است، آسیب کمتری به ترجیح زمانی خواهد زد (Hoppe, 2007(2001): 13). این کانون نقد هوپه از دولت به طور عام و دمکراسی به طور خاص است. از نگاه او چون دمکراسی‌ها – بر خلاف حکومت‌های مونارشی سدۀ نوزدهم اروپا – اموال دولتی را نه خصوصی که «عمومی» تلقی می‌کنند، و از سوی دیگر تصدی حکومت در آنها موقتی است، گرایش بیشتری به رفتارهایی دارند که ترجیح زمانی را افزایش می‌دهد (Ibid CH: 1). حاکمان منتخب و موقت شاید در «بلند مدت» نمرده باشند، ولی در بلندمدت متصدی امور حکومت نیستند و در نتیجه کمتر نگران پیامدهای جانبی و ناخواستۀ تصمیمات خود بر زندگی نسل آینده هستند.

روی هم رفته بر استدلال‌های هوپه علیه دمکراسی و ترجیح مونارشی به آن می‌توان خرده‌هایی گرفت. او طیف گسترده‌ای از حکومت‌ها و ایدئولوژی‌های سیاسی پس از جنگ جهانی یکم شامل کمونیسم، فاشیسم، نازیسم و البته سوسیال‌دمکراسی را محصول «جمهوری‌خواهی دمکراتیک» معرفی می‌کند، و جایگزینی آنها با مونارشی‌های سدۀ نوزدهمی اروپا را مصداق زوال تمدنی می‌داند و جنگ‌های خانمان‌سوزتر و استبدادهای خشن‌تر سدۀ بیستم نسبت به سدۀ نوزدهم را به همین تحول نسبت می‌دهد (Ibid 42). در اینکه فجایع بی‌سابقۀ سدۀ بیستم ریشه در آن موفقیت‌های سیاسی داشتند که ایدئولوژی‌های ضد آزادی سدۀ نوزدهم در سدۀ بیستم به دست آوردند می‌توان با هوپه همراه بود. با این همه ارزیابی خوشبینانۀ او از مونارشی‌های سدۀ نوزدهمی اروپا فرآیندهای طولانی و ریشه‌دار تاریخ آن منطقه را که پس از سده‌ها به «تلطیف» نسبی حکومت‌های مونارشی در سده‌های هجدهم و نوزدهم انجامید نادیده می‌گیرد. تلطیفی که در هیچ‌یک از «استبدادهای شرقی» خارج از اروپا و حتی اروپای شرقی اتفاق نیفتاد. نازیسم، کمونیسم و فاشیسم هیچ‌یک محصول «رأی اکثریت» که به شیوۀ قانونی و بدون سرکوب اخذ شده باشد نبودند، و در صورت مراجعه به رأی اکثریت یک روز هم بخت ادامۀ حیات نداشتند. نازی‌ها بدون آتش زدن رایشستاگ، انداختن آن به گردن نمایندگان مخالف و قلع و قمع آنها همان اکثریت ضعیف را هم برای تشکیل دولت به دست نمی‌آوردند. بلشویک‌ها نیز مجلس منتخب را بیش از یک روز تاب نیاوردند.

با این همه پیشنهاد هوپه و جریان آنارکو-کاپیتالیست نه سیر قهقرایی بلکه برقراری مناسبات اجتماعی مبتنی بر نظم طبیعی (Natural Order) است. پیشنهادی که دست‌کم ارزش بررسی را دارد.

قانون طبیعی

روتبارد عقل انسان را برای شناخت قوانین طبیعی حاکم بر مناسبات انسانی و تشخیص راه‌های نیل به خوشبختی کارآمد می‌داند و از این لحاظ موضع خود را در برابر سنت «مخرب» مخالفان فلسفۀ کلاسیک قانون طبیعی، به ویژه دیوید هیوم، قرار می‌دهد (Rothbard, 1995: 425). روش او آغاز از چند فرض بدیهی و ساده پیرامون طبیعت کنش انسانی و استخراج گزاره‌های جدید با استفاده از منطق قیاسی است که به بنای دستگاه فلسفی اخلاق (Ethics) می‌انجامد. فلسفۀ سیاسی در اینجا زیرمجموعۀ فلسفۀ اخلاق است (Rothbard, 1998 (1982): 25). «فلسفۀ سیاسی آزادی» به این معنا وارد حوزۀ اخلاق فردی (Personal Morality) نمی‌شود. قوانین در جامعۀ لیبرتارین از همین دستگاه استنباط می‌شوند و ناظر بر روابط میان انسان‌ها و تعیین‌کنندۀ حدود آزادی عمل‌شان هستند. توجه به دو نکته در این رابطه برای درک سراسر بحث حیاتی است.

نخست هدف کتاب بحث پیرامون اخلاق فردی نیست؛ بلکه تنها می‌خواهد حدود مجاز برای کنش انسان در جامعه‌ای آزاد را معین کند. حدودی که تخطی از آنها به معنی تجاوز به حریم افراد دیگر است و در نتیجه فرد خاطی را سزاوار کیفر خواهد کرد. چه بسا فردی آن حدود را نقض نکند، به این معنی که رفتارش بر پایۀ قوانین مستخرج از قانون طبیعی ناقض حق دیگر انسان‌ها نیست، با این حال آن رفتار از منظر نرم‌های پذیرفته شده در جامعه شایسته نباشد. بحث کتاب پیرامون چنین نرم‌هایی نیست. برای نمونه دادن جواب سلام یکی از آداب پذیرفته شدۀ اجتماعی است. با این حال هدف قانون‌گذاری در جامعۀ آزاد «با ادب» ساختن افراد نیست. اهمیت این تمایزگذاری در چند مبحث کتاب خود را نشان می‌دهد. برای نمونه نویسنده دریافت «حق السکوت» در ازای فاش نساختن رازی را که ممکن است به بی‌آبرویی فرد بیانجامد (Blackmailing) با این استدلال مستوجب مجازات نمی‌داند که اطلاعات موجود در مغز فرد در حیطۀ مالکیت او قرار دارند و انتشار آن اطلاعات به معنی استفاده از حق مالکیت است (Ibid 124). اگر هم محدودیتی بر این عمل قائل شویم تنها در چهارچوب همان حق مالکیت خواهد بود: مطالبه‌کنندۀ حق‌السکوت حق نداشته بدون اجازه وارد حریم قربانی شود و اطلاعات او را بدزدد. نمونۀ دیگر دیدگاه نویسنده پیرامون حق سقط جنین صرف‌نظر از مدت زمان بارداری است (Ibid CH: 14). در تمام این موارد گفت‌وگو بر سر این نیست که «جامعۀ لیبرتارین» یا فرد باورمند به آرمان آزادی باید این یا آن عمل را اخلاقی بداند یا خیر، بلکه گفت‌وگو بر سر هدف و حدود قانون‌گذاری است. رسالت قانون «تربیت» آحاد جامعه نیست و نمی‌تواند باشد. چرا؟ نخست اینکه گذاردن چنین وظیفه‌ای بر روی دوش قوانین به «تورم» بیش از حد قانون می‌انجامد و در صورت ادامۀ این منطق هیچ مانعی وجود ندارد که برای آداب «سلام و احوالپرسی» هم قانون وضع شود؛ دوم آنکه در آن صورت اختلاف بر سر اینکه از کدام دسته از نرم‌های اجتماعی باید پاسداری شود و کدام‌یک باید کنار نهاده شود بالا خواهد گرفت. این در نهایت به درگیری میان دسته‌های گوناگون از مردم و غلبۀ احتمالی یکی بر دیگران می‌انجامد و این منطق قدرت است. هدف فلسفۀ لیبرتارین دقیقاً جلوگیری از چنین غلبه‌های مبتنی بر اعمال خشونت و زور و پایان دادن به نظم اجتماعی مبتنی بر قدرت و سلطه است.

نکتۀ دوم آنکه قوانین در واقع وضع نمی‌شوند، بلکه استنباط می‌شوند. این بر خلاف نگرش اثباتی به امر قانون‌گذاری است. قانون طبیعی زاییدۀ اوامر دولت‌مردان نیست. فرایند شکل‌گیری قوانین، آنچنانکه روتبارد به نقل از فولر (Lon L. Fuller) می‌گوید (Ibid 178-180) نه «عمودی» بلکه «افقی» است. به این معنی که قوانین ابتدا به ساکن از کنش متقابل میان افراد ظهور می‌کنند و تنها پس از گذر زمان راه خود را به قوانین دولتی می‌یابند. روتبارد ضمن تأیید نگاه فولر، این خرده را به او می‌گیرد که اگر بپذیریم قوانین در فرایندی خودجوش از درون مناسبات میان افراد ظهور می‌کنند، آنگاه چگونه می‌توانیم این اجازه را به دولت دهیم که قانون وضع کند؟ (Ibid) یا به بیان دیگر قانونی را که پیش از این در خود جامعه وضع شده بود دوباره وضع کند. باورمند به سنت قانون طبیعی نمی‌گوید من این یا آن قانون را پیشنهاد می‌دهم چون معتقدم برای جامعه مناسب است، بلکه می‌گوید با ترسیم جامعۀ مد نظر، این قوانین نیز به یاری عقل لزوم خود را نشان می‌دهند و هر قانونی فراتر از آنها خود مصداق نقض قانون طبیعی و تعدی به حقوق افراد است. تفاوتی هم نمی‌کند که این تعدی از سوی یک فرد مستبد (Tyrant) یا یک الیگارشی صاحب قدرت انجام شود، یا آنکه مجلس منتخب اکثریت در چهارچوب دمکراسی چنین قوانینی را تحمیل کند. در واقع «اجبار» در ذات هر عمل رأی‌گیری وجود دارد. فردی که در سمت اکثریت جای می‌گیرد از این اجبار سود می‌برد و در مقابل فردی که در سمت اقلیت قرار می‌گیرد به یک معنا حق رأی خود را از دست داده است. این بر خلاف اتفاقی است که در بازار می‌افتد و در آن قدرت خرید قابلیت تقسیم شدن و اولویت‌بندی را دارد (Leoni, 1972 (1961): 111).

وضع قوانین متعدد و سپس تغییر پی‌درپی آنها، که روند بازار را پیشبینی‌ناپذیرتر و ترجیح زمانی را افزایش می‌دهد، پیامد قانون‌گذاری با اهداف بازتویعی است. اهدافی که با عنوان عدالت‌طلبی و برابری‌خواهی انجام می‌شوند، ولی در نهایت به کاهش سرمایه‌گذاری، افزایش دست‌اندازی دولت به حریم فرد و دامن زدن به فقر می‌انجامد. دمکراتیک بودن این روند کمکی به سودمندی یا مشروعیت آن نمی‌کند. چنانکه لئونی می‌گوید (Ibid, 103):

«اگر در نظر داشته باشیم که در یک جامعۀ دمکراتیک هیچ فرایند قانون‌گذاری بی اتکاء به قدرت اعداد انجام نمی‌گیرد، آنگاه ناچاریم نتیجه بگیریم که احتمالن چنین فرایندی در بسیاری از موارد با آزادی فردی در تعارض است.»

اما آن حریم فردی چیست و چگونه تعیین می‌شود که لیبرتارین‌ها فلسفۀ قانون‌گذاری را تنها پاسداری از آن می‌دانند، و دسته‌ای از آنان دولت را از تعرض به آن به بهانۀ بازتوزیع ثروت منع می‌کنند و دسته‌ای دیگر ذات و فلسفۀ وجودی دولت را تعرض به آن می‌دانند و پیشنهاد برچیده شدن دولت و برقراری آنارشی را می‌دهند؟ پاسخ مالکیت است.

حق مالکیت

چنانکه بالاتر اشاره شد روتبارد تصور خود از جامعۀ آزاد را بر پایۀ چند «حقیقت طبیعی بنیادین» بنا می‌کند (Rothbard, 1998 (1982): 41). نخست هر انسانی مالک خود است؛ یعنی می‌تواند ارادۀ خود را آنگونه که می‌خواهد بر بدنش اعمال کند. این اصل غیرقابل انکار است. وجود برده‌داری در طول تاریخ آن را نقض نمی‌کند، چراکه برده‌داری به معنی اعمال اجبار بیرونی مداوم بر فرد و نقض حق مالکیت اوست. «بردگی داوطلبانه» هم امکان‌پذیر نیست. چون به فرض که کسی خود را به بردگی واگذارد. اگر پس از مدتی خواهان پایان آن وضعیت بشود آزاد می‌شود یا خیر؟ اگر پاسخ مثبت است پس تا پیش از آزادی هم برده نبود، و اگر پاسخ منفی باشد نمی‌توان وضعیت او را «داوطلبانه» توصیف کرد (Ibid). در مرحلۀ بعد هر کسی مالک محصول کار خود است. به این معنی که هر فردی مالک بخشی از طبیعت است که به وسیلۀ کار خود آن را از وضع طبیعی خارج می‌سازد. این مالکیت تنها محدود به حیطه‌ای می‌شود که فرد با کار خود آن را از حالت طبیعی خارج کرده است. بنابراین فرد نمی‌تواند نسبت به زمینی که کاری بر روی آن انجام نداده است ادعای مالکیت داشته باشد؛ مگر آنکه آن مالکیت را از طریق مبادله با مالک مشروع دیگری به دست بیاورد. به نظر می‌رسد مالکیت فرد بر خود و بر محصول کارش مورد پذیرش مارکس هم باشد. اختلاف از آنجا آغاز می‌شود که نگاه‌مان به مبادله و اتفاقی که در حین آن می‌افتد چه باشد. پرداختن به این موضوع فراتر از مقصود این یادداشت است.

قراردادها در جامعۀ لیبرتارین تنها هنگامی مشروعیت دارند که ذیل انتقال عنوان مالکیت (Title Transfer) قرار گیرند. بنابراین وعده یا قول (Promise) در قراردادها به خودی خود اعتباری ندارد. در اینجا تأکید می‌شود که انجام قول ممکن است از منظر عرف عملی پسندیده باشد، ولی اگر ذیل انتقال عنوان مالکیت قرار نگیرد از منظر نظام اخلاقی و سیاسی الزامی نخواهد بود. روتبارد مثال قول زناشویی را می‌زند. از آنجایی که بردگی داوطلبانه و تمامی وضعیت‌های هم‌ارز با آن امکان‌پذیر نیست، بنابراین افراد نمی‌توانند ارادۀ خود را به تملک فرد دیگری در بیاورند. بنابراین اگر کسی قول زناشویی به کس دیگری بدهد و پس از مدتی با هر انگیزه‌ای زیر قول خود بزند در جامعۀ لیبرتارین قابل پیگرد نخواهد بود (Ibid: 136). چنین نگاهی به ماهیت قراردادها متضمن پذیرش وجود ریسک در زندگی بشر است. حساب کردن بر روی وعده و قول دیگران ممکن است برای فرد پیامد مثبت یا منفی در بر داشته باشد. قانون نه وظیفه دارد که ریسک را در زندگی آدم‌ها کاهش یا افزایش دهد، و نه وظیفه دارد پیامدهای زیان‌بار پذیرش ریسک را تسکین ببخشد. همچنان‌که قانون وظیفه ندارد پیامدهای مثبت پذیرش ریسک را نیز با اعمال مالیات در میان جمعیت بازپخش کند. مشاهده می‌شود که مسائل مرتبط با کنش انسان در حیطۀ اقتصاد هم‌ارز خود را در بحث‌های حقوقی نیز می‌یابند. یگانه رسالت قانون دفاع از حریم افراد از تعرض است و دفاع از حریم افراد هم به نوبۀ خود به معنی دفاع از حق مالکیت آنهاست. حقوق دیگر تنها زمانی معنا پیدا می‌کنند که ذیل حق مالکیت تعریف گردند (Ibid, 249):

«یک جدایی اساسی میان «حق» راستین و قلابی این است که اولی به جز عدم مداخله نیاز به هیچ عمل ایجابی را توسط هیچ‌کسی ندارد. به این جهت حق فرد بر خودش و [حق] مالکیت وابسته به زمان، مکان، یا تعداد و دارایی دیگر افراد در جامعه نیست…از سوی دیگر حق ادعایی «دستمزد به قدر معیشت» نوع قلابی از حق است؛ چراکه دست‌یابی به آن منوط به عمل ایجابی از سوی دیگر افراد است؛ همچنین تحقق چنین مدعایی منوط به [وجود] تعداد کافی از افراد با دارایی و درآمد به اندازۀ کافی بالاست.»

کمک به دیگران در راستای تأمین نیازهای حداقلی‌شان می‌تواند به عنوان عملی در حوزۀ اخلاق فردی (Morality) ستایش شود. مناقشه اما بر سر خلط نکردن قانون‌گذاری با امور خیریه‌ای است. این مسئله را از دو جنبۀ تحقق‌پذیری و مشروعیت آن می‌توان بررسی کرد. بررسی اولی بر دوش دانش اقتصاد – یا به طور کلی‌تر پراگزوئلوژی – است که نشان دهد آیا با وضع قانون و صدور بخشنامه می‌توان برای مثال سطح دستمزدها را تا حد مطلوبی بالا نگاه داشت یا خیر. وظیفۀ بررسی دومی بر دوش اخلاق (Ethics) و فلسفۀ سیاسی است که مصادیق نقض حق مالکیت را در مناسبات میان افراد نشان می‌دهد و به اعمال قانون می‌پردازد. اما این اعمال قانون بر عهدۀ کیست؟

حق گرفتنی و نه دادنی

روتبارد خودِ «دست‌یابی فرد به حقش» را جزوی از حقوق فرد نمی‌داند. چنین دیدگاهی ممکن است در نگاه اول شگفت‌انگیز به نظر برسد؛ اما اگر قطعۀ نقل شدۀ بالا از کتاب «اخلاق آزادی» را مد نظر داشته باشیم، آنگاه چنین نتیجه‌گیری گریزناپذیر می‌شود. طبق این قاعده در جامعۀ لیبرتارین زمانی می‌توانیم حقی را به کسی نسبت دهیم که دست‌یابی به آن منوط به انجام اجباری عملی از سوی کسان دیگر نباشد. مثلاً جان هر انسانی در حیطۀ مالکیت او قرار دارد و باید از دست اندازی دیگران مصون بماند و اگر کسی چنین کرد سزاوار کیفر است. با این حال حقی به نام حق حیات طبق این قاعده کسی را ملزم نمی‌کند که برای نجات جان فرد در معرض خطر وارد عمل شود. به این معنی که دیگران طبق قانون مجبور نیستند برای زنده ماندن کسی که در حال غرق شدن است دست به عملی بزنند؛ مگر آنکه برای مثال به عنوان غریق‌نجات طبق قراردادی موظف به نجات افراد حادثه‌دیده در ازای دریافت مزد بوده باشند. به طریق اولی دستگیری، محاکمه و مجازات متَعدی به حق، هرچند جزو حقوق فردی که حقش پایمال شده است باشد، اما تحقق آن جزو حقوق فرد نیست. یک منتقد ممکن است چنین عقیده‌ای را با این عنوان محکوم کند که مسائل انسانی و اخلاقی را به مبادله و رد و بدل شدن پول فروکاسته است. با این حال چنانکه بالاتر بحث شد، موضوع نه نادیده انگاشتن انگیزه‌های اخلاقی و عواطف انسانی یا فروکاستن تمام مناسبات انسانی به مبادله، که در نظر گرفتن هدف و حیطۀ قانون‌گذاری است. شاید افرادی در جامعه باشند که با انگیزه‌های انسان‌دوستانه و خیریه‌ای حاضر به انجام هرگونه فداکاری باشند. برای مثال به قیمت فدا کردن جان خود جان انسان در حال غرق شدنی را نجات دهند. انسان‌دوستیِ دستوری اما در ذات خود متناقض است. مسئله علیرغم آنچه که قاطبۀ منتقدانی که در حوزه‌های مردم‌شناسی و جامعه‌شناسی کار می‌کنند می‌پندارند، انکار وجود چنین انگیزه‌هایی در ذات بشر نیست. چنانکه بالاتر بحث شد موضوع بحث روتبارد در اینجا نه اخلاق فردی (Morality) که نظام اخلاقی (Ethics) است؛ یعنی همان اخلاقی که قرار است قانون از آن استخراج شود. اگر امکان‌پذیر بود که با وضع قانون از انسان‌ها موجوداتی اخلاقی‌تر ساخت، علی‌القاعده امور بشری بسیار ساده‌تر از امروز باید پیش می‌رفت.

بنابراین «گرفتن حق» هم در اینجا به سان یک کالا در نظر گرفته می‌شود که امکان خریداری آن در بازار وجود دارد. این خدمات می‌تواند از سوی شرکت‌هایی که عرضه‌کنندۀ خدمات امنیتی و دادرسی‌اند تأمین شود. اینجا یکی از شکاف‌های اساسی میان رویکرد آنارکو-کاپیتالیستی و لیبرتارین‌های معتقد به وجوب دولتِ کمینه همچون رابرت نوزیک بروز می‌کند. طولانی‌ترین فصل کتاب «اخلاق آزادی» به نقد آراء نوزیک در کتاب «بی‌دولتی، دولت و آرمانشهر» اختصاص یافته است. نوزیک در ابتدا وضع طبیعی را تصور می‌کند که در آن «خود فرد مجاز است حقوقش را اعمال کند، از خویشتن دفاع کند، غرامت بخواهد و مجازات کند» (نوزیک، ۱۳۹۶ (۱۹۷۴): ۲۴). افراد در راستای اعمال حق خود اقدام به تشکیل انجمن‌های محافظ خواهند کرد و کسانی هم به عنوان مشتری به این انجمن‌ها می‌پیوندند. نوزیک معتقد است که بر پایۀ شیوۀ تبیین پدیده‌ها بر مبنای «دست پنهان» تسلط یک انجمن محافظ بر دیگر انجمن‌ها و در نهایت تکامل پله پلۀ آن انجمن به دولت اجتناب‌ناپذیر خواهد بود. اما چرا چند شرکت کوچک و بزرگی که خدمات امنیتی و دادرسی عرضه می‌کنند نتوانند همزمان به فعالیت در یک منطقه بپردازند؟ مگر چه تفاوتی میان این کالا با انواع دیگری از کالاها وجود دارد که مدرسه، رستوران، بیمارستان، شرکت‌های خودروسازی و مخابراتی و… ارائه می‌دهند؟ نوزیک در پاسخ می‌گوید چون «سرشت این خدمت، بنگاه‌های مختلف را نه تنها به رقابت بر سر جذب مشتریان، که به درگیری‌های پر خشونت با یکدیگر نیز می‌کشاند» (همان، ۳۱). روتبارد چند استدلال علیه این مطلب اقامه می‌کند، از جمله اینکه از لحاظ تاریخی مدرکی نداریم دال بر اینکه هیچ دولتی به شیوه‌ای که نوزیک می‌گوید پدید آمده باشد؛ بنابراین بر فرض که پیدایش دولت به این شیوه اجتناب‌ناپذیر باشد با آن نمی‌توان مشروعیت وجود دولت‌های کنونی را توجیه کرد و «نوزیک ناگزیر است با درخواست آنارشیست‌ها برای انحلال تمام دولت‌های کنونی همراه شود، و سپس کناری بنشیند و منتظر بماند تا به اصطلاح «دست پنهانش» عمل کند.» (Rothbard, 1998 (1982): 232). می‌توان پرسید که مگر بحث و نتیجه‌گیری‌های خود روتبارد از مناسبات میان «رابینسون کروزوئه» و «جمعه» در جزیره‌ای دورافتاده نمونه‌ای در تاریخ دارد؟

روتبارد سپس می‌گوید که ادعای نوزیک که رقابت بنگاه‌های امنیتی به درگیری می‌انجامد با فرض اولیۀ خود نوزیک که شرکت‌ها با «نیت» خوش در چهارچوب قانون طبیعی لاکی عمل خواهند کرد تناقض دارد (Ibid, 233). اما مگر کشمکش‌ها، چنددستگی‌ها و درگیری‌ها تنها به این علت پدید می‌آیند که یک یا چند طرف درگیری «نیت خیر» ندارد؟ آیا نمی‌توان تصور کرد که دو طرف درگیری با نیت خیر ولی بر مبنای نظام ارزشی متفاوت، یا حتی نظام ارزشی یکسان ولی تفسیر متفاوت از آن نظام ارزشی، خود را بر حق و دیگری را ناحق بدانند؟ احتمالن برای روتبارد پذیرش چنین امری دشوار بود و این دشواری از روش‌شناسی او و نگاه ابژکتیوش به امر اخلاقی (Ethics) سرچشمه می‌گیرد. بنابراین کسی که نظام اخلاقی متفاوت از آن نظامی دارد که روتبارد به دست داده است یا سخن او را خوب نفهمیده است یا «نیت خیر» ندارد. تنها بنگاهی مشروعیت دارد که از نظام اخلاقی روتبارد دفاع کند، و اگر همۀ بنگاه‌ها در چهارچوب آن نظام اخلاقی باقی بمانند درگیری و در نتیجه غلبه و پیدایش دولتی در کار نخواهد بود. چون نظام اخلاقی روتبارد «عینی» است پس بر حق بودن آن خدشه‌ناپذیر و بدیهی است و اگر بنگاهی نظام اخلاقی دیگری را پذیرفت و دست بر قضا ساز و برگ بیشتری هم از دیگر بنگاه‌ها فراهم آورد و توانست – مطابق با الگوی نوزیک – به انحصار منطقه‌ای دست یابد و سرانجام به تشکیل دولت برسد آن دولت نامشروع است؛ و دمکراتیک بودن آن هم تأثیری بر مشروعیت آن نخواهد داشت. نظام اخلاقی روتبارد قرار است پیش‌زمینۀ تئوریک نقادی از چنین وضعیتی را به دست دهد.

راسل در ادامۀ همان توصیف خود از هیوم می‌گوید: «از هنگامی‌که هیوم آثار خود را نوشت تاکنون ردیه نوشتن بر عقاید وی سرگرمی خاص مابعدالطبیعیان بوده است. من شخصن هیچ‌کدام از آن ردیه‌ها را قانع‌کننده نمی‌دانم؛ اما نمی‌توانم از این امید چشم بپوشم که می‌توان دستگاهی کشف کرد که کمتر از دستگاه هیوم آلوده به شک باشد.»

 

منابع

Hayek, Friedrich A. (1960). The Constitution of Liberty. The University of Chicago Press 1978.

Hoppe, Hans-Hermann. (2001). Democracy, The God That Failed: The Economics and Politics of Monarchy, Democracy and Natural Order. Transaction Publishers 2007.

Leoni, Bruno. (1961). Freedom and Law. Nash Publishing 1972.

Rothbard, Murray N. (1982). The Ethics of Liberty. New York University Press 1998.

___. (۱۹۹۵). An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, Volume I: Economic Thought Before Adam Smith. Ludwig von Mises Institute.

راسل، برتراند. (۱۹۴۶). تاریخ فلسفۀ غرب و روابط آن با اوضاع سیاسی و اجتماعی از قدیم تا امروز. ترجمه: نجف دریابندری. شرکت سهامی کتاب‌های جیبی ۱۳۴۰ (نسخه الکترونیکی: ۱۳۸۸).

نوزیک، رابرت. (۱۹۷۴). بی‌دولتی، دولت و آرمانشهر. ترجمه: محسن رنجبر. نشر مرکز ۱۳۹۶.

 

نویسنده: سهیل مختاری

اغلب مراجع میانه در دنیای مدرن از بین رفته‌­اند یا کارکردهای طبیعی خود را از دست داده‌­اند. گروه­‌های اجتماعی مستقل که حائل میان فرد و دولت بودند آنچنان ضعیف و ناپدید شده­‌اند که تنها خاطره‌­ای از آنها باقی مانده است. اقتدارهای طبیعی و گروه‌­های مستقل(اقلیت) در مقابل نفوذ و اجبار اکثریتِ اتمی شده و دولت بزرگ پناهی ندارند و دموکراسی توده‌­ای، آزادی فردی آنها را به خطر انداخته است. امروزه توده‌­های همگن با اصولی سیال(اکثریت­) رهبران عوام فریب را سر کار می‌­آورند و سیاست‌مداران فرصت‌­طلب نیز سعی می‌­کنند این اکثریت بی‌شکل و بی‌­هویت را برای دستیابی خود به قدرت بسیج نمایند. تمثیل غار افلاطون هر چند مربوط به عالم مُثُل است اما می‌تواند این مسئله را توضیح دهد که کنشگری اقلیت تا چه اندازه مهم بوده بطوریکه تاریخ تمدن به آن وابسته است.

در تمثیل آمده که عده‌ای رو به دیوار، غل و زنجیره شده و پشت به دهانه‌ی غار نشسته‌اند. آنها در تمام عمر خود تنها سایه‌هایی که روی دیوار مقابل‌شان می‌افتد را حقیقت می‌دانند تا اینکه تصادفاً زنجیر یکی از آنها باز می‌شود. آن شخص به خارج از غار می‌رود و درمی‌یابد که حقیقت جهان چیزی جز سایه‌های روی دیوار است. اقلیت متنبه می‌شود که حقیقت چیزی جز مشاهدات معمول اکثریت بوده است، لذا تصمیم می‌گیرد که به غار بازگردد و دیگران را نیز از این حقیقت آگاه کند، اما هنگامی که به سوی اشخاص داخل غار(اکثریت) می‌رود تا آنها را نسبت به جهان خارج آگاه کند و بگوید که حقیقت چیزی جز این است که شما به آن دل بسته‌اید، با برخورد سرد آنها(اکثریت) مواجه می‌شود، و آنان حرف او را دروغ می‌پندارند.

برای جلوگیری از سوء برداشت مخاطبان گرامی باید توضیح دهم که منظور از اقلیت در این یادداشت چیست. احتمالاً با شنیدن واژه اقلیت بطور کلی دو گروه به ذهن خواننده متبادر شود: گروه اول اقلیتی است که در دنیای امروزی بر اکثریت تسلط دارد که معنای منفی می­دهد و گروه دوم اقلیت‌های دینی و قومی هستند که دلسوزانه به آنها نگاه می‌شود. موضوع این یادداشت فارغ از این دو گروه است. معنای اقلیت در اینجا جمعی زورگو یا گروه دینی-قومی خاصی نیست بلکه کُنش‌های معنادار و هدفمند اشخاص معدودی است که تحولات عمیق فکری، اجتماعی و تکنولوژیکی را در جوامع انسانی سبب شده‌اند و منشاء تغییرات بزرگ و مفید بوده‌اند. در واقع اقلیتِ به معنای مثبت کلمه و نه به معنای مدرن آن که اشاره به برخی گروه­‌های هویتی و جنسی دارد.

حال چرا اقلیت است که اهمیت دارد نه اکثریت. تاریخ تمدن تا یک قرن پیش مبتنی بر وظایف خلاقانه و ارزش­‌پایانه اشراف یا سرآمدان طبیعی بوده است. بعبارتی دیگر ارزش‌های پایدار انسانی را سرآمدن طبیعی کشف، اخذ و به اکثریت مردم منتقل می­‌کردند. بعنوان نمونه وقتی به تاریخ ادیان نگاه می‌کنیم این فرضیه ما تایید می‌شود. از موسی بگیرید تا پیامبر خاتم. همه‌شان در اقلیتِ محض، و تحتِ ستم و محدودیت اکثریت جوامع میزبان خود بوده‌­اند. پیامبر خاتم در موطن خود مورد هتک و آزار قرار می‌گرفت و اکثریت به او اقبالی نشان نمی‌داد. مسیح، واعظی که در اورشلیم مورد آزار و اذیت قوم خود بود و بنا بر قول مشهور مصلوب شد. موسی نیز به همراه کنعانیان از مصر رانده گشت و اکثریت او را برنتافتند. اما این کنشگری پیامبران، اصحاب و حواریون اندک آنها بود که در نهایت و البته با وقوع بعضی رخدادهای تاریخی، خود را به جریان غالب اجتماعی بدل کرد و در بزنگاه‌ها، اکثریت را تابع آموزه­‌ها و باورهای خود ساخت. خلق آثار باشکوه هنری، نگارش آثار سترگ فلسفی و ابتکارات و ابداعات فنی همه و همه دستاورد جمعی کوچک، یا همان اقلیت بوده است. در دنیای سلسله مراتبی و آریستوکراتیک قدیم عملاً این اقلیت بود که کارها را جلو می‌برد و اکثریت را هدایت می‌کرد. ساختار اجتماعی با تمام معایب و محاسن خود به گونه‌ای بود که افراد بالای هرم، پوست در بازی داشتند بطوریکه محتمل بود به واسطه اشتباهات یا مظالم خود، جان و مال و خانواده‌­شان را بر باد دهند. ساختار حکمرانی “بزن و در رو” نبود بلکه حضور در آن ریسک‌های بالای سیاسی و اقتصادی داشت: هم در غرب و خصوصاً در شرق. از طرفی انسجام درونی گروه‌­ها و فرهنگ­‌های محلی، شالوده‌­ای محکم را برای همبستگی افراد فراهم می‌کرد که به سختی توسط قدرت مرکزی قابل نفوذ بود. بنابراین معیارهای اجتماعی نه از طریق توده(اکثریت) بلکه توسط سرآمدان طبیعی کشف و به اکثریت آموزش داده می‌شد.

تمدن جدید و بطور ویژه اقتصادبازار حاصل کنشگری عده‌ای معدود در قالبِ گروه‌های اجتماعی و تجاری کوچک بوده است. اشراف نیز در این میان سهمی داشتند و شیوه تولید سرمایه‌داری از دلِ یک نظم آریستوکراتیک انگلوساکسونی برخواست و در خلاء بوجود نیامد. مطالعه ساختار اجتماعی انگلستان بعنوان مهد انقلاب صنعتی لازمه‌ی شناخت خاستگاه سرمایه‌داری است. از این حیث که چگونه ساختار مالکیت، شیوه اجاره‌ اراضی کشاورزی و طبقات مختلف اجتماعی آن، موتور محرکه اختراعات بزرگ صنعتی شد. همه بازیگران اقتصادی آن اعم از مالکان و تولیدکنندگان به بازار وابسته بودند. شبکه‌ای از وابستگی متقابل در میان بی‌شمار افراد که نه به واسطه پیوندهای شخصی بلکه با بازار به هم پیوند خورده‌اند. در واقع صنعتی شدن انگلستان نتیجه جامعه بازاری و رقابتی‌­­ای بود که اقلیت آن را ایجاد کرد. تا قبل از انقلاب صنعتی، کشاورزی انگلستان به نحو متمایزی از باقی اروپا مولدتر بود. میزان اجاره زمین‌­ها در بازار و متناسب با بهره‌­وری آن تعیین می‌شد و همه اعم از مالکان و اجاره‌­کنندگان تابع آن بودند. اکثریت نیز در این میان با کنش اقلیت خود را سازگار می‌کرد.

اما در دنیای مدرن و دموکراتیک کنونی اوضاع تغییر کرده است. در یک کلام، “جامعه‌ی سلسله مراتبی با یک حاکم کل” به “جامعه‌ی توده‌­ای و اتمی با دولتی متمرکز و توتالیتر” بدل گشته که رفتار و ارزش­‌های متغیر بر آن مستولی است و رهبران توده‌­ای از درون آن به قدرت می‌رسند. این رهبران غالباً با پشتیبانی اکثریت خسارت­‌های همگانی و بزرگ بوجود می‌­آورند، اقلیت آگاه را منزوی می­‌کنند و در آخر هم با شکوهِ بسیار رخت از این عالم برمی‌­بندند! پیتر ویرک[۱] استاد تاریخ و محافظه­‌کار آمریکایی می‌­نویسد: “آزادی و شکوهِ قانونِ اخلاقی را برگزیدگان طبیعیِ محدود و شجاع پاس می­‌دارند نه خواست توده و اکثریت افراد.” از سویی دیگر فقدان نهادهای میانی محافظ، هیجان کنترل‌ناپذیر توده را آزاد می­‌کند و فجایع قرن بیستم را می‌­آفریند. بلشویسم، نازیسم و سایر جنبش­‌های توده‌­ای دیگر در سراسر قرن بیستم از پشتیبانی اکثریت برخوردار بوده­ است و اقلیت آگاه یارای مقابله با آن را نداشته یا در نهایت مغلوب و منزوی شده­‌اند. در جامعه‌ی توده‌­ای مدرن، حاکمیت از آنِ افکار عمومی، و صدای توده­­ در آن غالب است. آنها رهبرانی چون خود را سر کار می­‌آورند، مدتی گذشته پشیمان و سرخورده می­‌شوند، باز رهبرانی دیگر را سر کار می‌­آورند، خواستِ عمومی زودگذر دارند، ارزش‌­ها را دائماً تغییر می‌­دهند و این هوس را پایانی نیست. این رهبران توده­‌ای نیز اندیشه‌­های مشابه با اکثریت مستمع خود دارند چرا که خود از دل توده برخواسته‌اند و مجری خواسته‌­های متغیر آنها هستند؛ از مصادره اموال گرفته تا محاکمات صحرایی، از نابودی نهادها و ارزش‌­ها گرفته تا مداخلات حداکثری در زندگی خصوصی. در یک کلام؛ مهندسی اجتماعی توسط دولتی متمرکز و خداگونه با پشتیبانی اکثریت. در چنین جامعه­‌ای دیگر “سرآمدی” در حکمرانی ، هنر و شرافت قابل کشف و رشد و بقا نیست و همه چیز دائماً در حال زیر و رو شدن است. کمونیسم و فاشیسم دو آرمانشهر مدرن توسط اکثریت پشتیبانی می‌شد که به طوفان توتالیتاریسم، نسبی­‌گرایی اخلاقی و ماتریالیسم بی روح انجامید و به آن رونقی باورنکردنی داد. پیامبران جامعه‌ی توده‌­ای نیز روشنفکران آکادمیک هستند، قشری فاقداخلاق و غیرمولد که رهبران دانشگاه‌­ها محسوب شده و از آبشخور مارکسیسم تغذیه می­‌کنند. روشنفکران و توده از نظر روانی با یکدیگر متحدند و در سراسر قرن بیستم پشتیبان رهبران عوام فریب بوده‌­اند.

جامعه‌ی اتمی شده‌ی مدرن دیگر حفاظی در برابر دولت­‌ها و مداخلات آن ندارد. توده خود متضرر اصلی این شرایط است اما رهایی از این غل و زنجیر خودساخته برایش دشوار و بعضاً ترسناک به نظر می­‌رسد. از آزادی می­‌هراسد چون دیگر محافظی ندارد. تک و تنها در مقابل لویاتانی بزرگ و خداگونه که محدودیتی هم در منابع مالی خود ندارد. لاجرم به جای آزادی از بند دولت به آن می­‌چسبد تا بر بیگانگی و اضطراب شدید خود غلبه نماید و در نتیجه مایل به انجام رفتارهای افراطی برای رهایی از این تنش‌­ها می­‌شود. این اکثریت تهی­‌شده که سیاهی لشکر و خسارت آفرین­ است هیچ پیوند اجتماعی دیگری ندارد و تنها با پیوستن به یک جنبش یا حرکت رادیکال است که احساس می‌­کند جایی در جهان خواهد داشت. مردمی که بواسطه انواع مداخلات، اتمی شده و پیوند اجتماعی مستقلی ندارند، به راحتی بسیج می­شوند و از اینروست که تمامیت­‌خواهی مدرن از دل یک جامعه توده­‌ای و اتمیزه برمی­‌خیزد. اینجا حاکمیت با اکثریت است و افکار عمومی اعتبار ذاتی دارد. رهبران، هم از توده و هم دنباله‌­رو آن هستند. گروه­‌های واسط چندانی وجود ندارد که استقلال فرد را حفظ، و مشارکت عمومی را هدایت و تعدیل کند. چنین اجتماعی خودتخریب­‌گر و مستعد بسیج سیاسی است. براستی امروزه پایگاه مقاومت مردم، و حفاظ اجتماعی فرد در برابر دولت‌ها چیست؟ پاسخ آن در یک جامعه توده‌­ای هیچ است. به همین دلیل است که توده دولت را جزیی از خود می‌داند و دولت نیز به نام اکثریت هر عمل قبیحی را انجام می‌­دهد چرا که دیگر تمایز و واسطی میان او و جامعه وجود ندارد. میزس متفکر اتریشی اقتصاد می­‌گوید: ” مبارزه برای آزادی در نهایت مقاومت در برابر خودکامه‌ها یا الیگارشی‌ها نیست، بلکه مقاومت در برابر استبداد افکار عمومی است.” مقابله با اکثریت بسیار سخت و دشوار، و بعضاً ناشدنی است تا هنگامی که فروپاشی سخت و بزرگ از خارج به آن تحمیل شود. آلمانی‌­ها تا ساعات پایانی فتح برلین به پیشوا و آرمان‌­هایش وفادار بودند، مارکسیست‌­ها همین حالا و بعد از نابودی یکصد میلیون انسان در قرن گذشته ذره‌­ای به ایدئولوژی خود شک نکرده‌­اند و همچنان در فراق بهشت کمونیستی می­‌سوزند. در دول غربی نیز توده چنان به مداخلات دولتی عادت کرده که حد یقفی بر آن قائل نیست. اینها همه‌­اش با پشتیبانی اکثریت رخ داده و دستاوردهای تمدنی اقلیت را یکی پس از دیگری نابود کرده است.

در پایان لازم است اشاره کنم که دستاوردهای مهم بشری اعم از اختراعات بزرگ، آثار هنری بی‌­نظیر و باشکوه و نُرم‌­های اخلاقی مطلق حاصل کنشگری اقلیت بوده است و اکثریت یا از آن دستاوردها بهره برده و یا به نابودی آن اقدام کرده است. کنش افراد در گروه­‌های اجتماعیِ مستقل، تحولات بزرگی را موجب شده، تمدن را پیش برده و ارزش­‌های اخلاقی مطلق آفریده است. این گروه‌­های اجتماعی مستقل هستند که می­‌توانند از آزادی فرد در برابر قدرت دولت محافظت کنند و مانع از فروپاشی ارزشهای اخلاقی و رواج بی هویتی شوند. استقلال نهادی و واقعی در یک جامعه اتمیزه غیرممکن و دست نیافتنی است. چرا که تکثر، تمایز و تنوع در آن می‌­میرد و برابری­ و مشارکت همه در همه چیز سرلوحه کارها قرار می­‌گیرد. در مقطع این نوشته لازم است مجددا بر اقلیت به معنای مثبت کلمه آن تاکید کنم. گروه­‌های اندکی که هوس‌­های مقطعی ندارند، دنباله­‌رو توده­ و رهبرانش نیستند، اخلاق را پاس می‌دارند، دین را محترم می‌­انگارند، به آزادی اقتصادی و تجارت تمایل طبیعی دارند، تلاشگر و خستگی­‌ناپذیرند، از اقلیت بودن نمی‌­هراسند، اهل تحقیق و تدقیق‌­اند، رادیکال نیستند و نهادهای چندهزار ساله را در چشم برهم زدنی نابود نمی­‌کنند، مبتکر و مبدع هستند و در مجموع تمدن­‌سازند: “تمدن‌­ها را تاکنون فقط گروه فرهیخته‌ی کوچکی(نه توده‌­ها) خلق و هدایت کرده­‌اند؛ توده­‌ها فقط قدرت تخریب دارند[۲].”

_____________________________________________

پی‌نوشت:

 

[۱] Peter Viereck

[۲] Le Bon, 1947

درباره قدرت

نویسنده:برتراند دو ژوونل

مترجم:ریحانه باقری

بخش هفتم(بخش ششم)

جان استوارت میل در یک متن معروف، خلق و خوی مختلف مردم فرانسه و انگلیس را در امر سیاست مقایسه کرده است:”دو گرایش ذاتا متفاوت اما با وجوه مشترکی وجود دارند که در مسیر تلاش افراد و ملت‌ها آمیخته می‌شوند. یکی تمایل به اعمال قدرت بر دیگران را و دیگری عدم تمایل به اعمال قدرت بر خود را دارد. تفاوت در قدرت و مقاومت نسبی مردمان نسبت به این دو گرایش، یکی از عناصر مهم در روند تاریخ آن هاست. “

استوارت میل به سختی این امر را استتار می‌کند که فرانسه  آزادی خود را برای مشکوک‌ترین و مبهم‌ترین سهم‌خواهی در قدرت فدا می‌کند. در تأکید بر این گرایش، دو بروگل انگیزه‌ای برای مبارزه با بناپارتیسم یافت، در عین حالی که راه را برای آن هموار کرده بود. ملت‌هایی هستند که اشتیاق به حکومت دیگران در آنها نیرومندتر از تمایل به استقلال شخصی است، به طوری که آنها حقیقت فرد را فدای سایه‌ای معدوم می‌کنند. آنها مانند سرباز، آزادی عمل شخصی خود را به ژنرال واگذار می‌کنند به شرطی که در ارتش پیروز باشند و بتوانند متملقانه از غنایم سهم داشته باشد، اگرچه این تصور که او سهمی در سلطه اعمال شده بر مغلوبان داشته باشد، توهمی بیش نیست. برای دولتی که از نظر اختیارات و انتصابات محدود باشد، این الزام خوش آیند نیست، که دست خود را از دخالت بی حد بازدارد و اجازه دهد، بیشتر امور بدون تصدی سمت سرپرست و مدیریت به پیش روند؛ در نظر آن‌ها، سران قدرت به سختی می‌توانند خوددار باشند، مشروط بر اینکه این اختیارات برای رقابت همگانی باز باشد. یک فرد عادی در میان آن‌ها این شانس را دارد، هرچند دور یا غیرمحتمل، مقداری از سهم قدرت بیش از همنوعان خود را بدون هیچ اعمال زور غیر ضروری بر آنها به دست آورد. این عناصرِ مردمِ مترصد جاه و صیادِ منصب هستند. در آن‌ها جریان سیاست عمدتا با شکار موقعیت تعیین می‌شود. جایی که فقط از برابری مراقبت می‌شود، اما از آزادی نه. جایی که رقابت احزاب سیاسی درگیر این است که آیا دخالتِ قدرت صرفا باید محدود به یک طبقه باشد یا همه را در بر بگیرد، جایی که ایده‌ی سرگرم‌کننده‌ی دموکراسی، صرفاً گشودن ادارات برای رقابت همه به جای برگزیدگان است. جایی که هرچه نهادها از محبوبیت بیشتری برخوردار باشند، ادارات ایجاد شده بی‌شمارتر است وحشتناک‌تر این است که هیولای دولت در قالب قوه مجریه در هر گستره‌ای به اعمال قدرت می‌پردازد. از جهت دیگر، به گفته میل، “مردم انگلیس “نسبت به هرگونه تلاش برای اعمال قدرت بر آنها غیرت می‌ورزند، اما آنها به طور کلی برای انجام قدرت بر دیگران نیز نظر خوشی ندارند؛ انگلیسی‌ها علاقه چندانی به اشتیاق به دولت ندارند، اما “هیچ‌کسی علاقه‌ای به مقاومت در برابر حکومت ندارد، زیرا این امر از مرزهای قوانین تعیین شده عبور می‌کند.” تا حدی که به نظر ما این دو تصویر درست می‌رسد، چگونه چنین تضادی  توضیح داده می‌شود؟ با توجه به ویژگی‌هایی که در طی دو تحول تاریخی کاملاً متفاوت به دست آمده است: اشراف انگلیس از زمان مگنا کارتا، به عنوان رهبران طبقات متوسط​​، مردم را در مقاومت خود در برابر تجاوزات قدرت همراهی می‌کردند. از آن به بعد، یک پیوند کلی برای حمایت فردی و تایید قانونی که مستقل از قدرت بود و در  صورت نیاز، در برابر آن انعطاف‌پذیر، برقرار شد.از سوی دیگر، در فرانسه، پیرامون سلطنت بود که طبقات متوسط ​​در مبارزه علیه امتیازات اشراف دست به تظاهرات زدند. پیروزی‌های قوانین ایالتی بر سنت‌های اشرافی، پیروزی‌های مردمی بودند.

بنابراین، این دو کشور با گرایش‌های بسیار متفاوتی وارد دوران دمکراتیک شدند.

در انگلستان، سیستم آزادی به عنوان حقوق اشخاص متعلق به اشرافیت (آریستوکراسی) به تدریج به همه تعمیم یافت. اینجا، آزادی یک امتیاز اشرافی عمومیت‌یافته است. از این رو سخن گفتن از دموکراتیزه‌کردن در انگلستان سخن چندان دقیقی نیست، بیشتر باید گفت که عوام هم دارای حقوق اشراف شدند. (با همراهی اشراف نه با نفی آنان و نه با حمایت قدرت م.)  مصونیت شهروند بریتانیایی در برابر حکومت در واقع همان مصونیت آریستوکرات قرون وسطایی است.در فرانسه، از سوی دیگر، قدرت دستگاه مطلقه که توسط سلطنت بوربون ها ساخته شده‌ بود، قرار بود به دست توده‌ها بیفتد.

در انگلستان، دموکراسی به شکل آزادی فردی، که با تجربه چندین قرن فراهم شده بود، لحاظ شد؛ اما در فرانسه،  انتساب دموکراسی برای تمام قدرت حاکمه است که قدرت مطلقه‌ی چند صد‌ ساله مسلحی بوده و در افراد چیزی غیر از تابعان برابر نظاره نمی‌کند.

هنگامی که مردم در صحنه سیاسی ظاهر می‌شوند، در همان جایی که قرن‌ها میدان جنگ سلطنت و اشراف بوده است، متقدما سلاح‌های تهاجمی اقتدار را جعل کرده‌اند و متاخرا  مواضع دفاعی آزادی را تقویت کرده‌اند.

مردم، در طول اقلیت بودن طولانی، به سلطنت یا اشراف امید سپرده بودند و در بسط یا محدودکردن قدرت همکاری داشتند، زیرا انتخاب به‌طور سنتی یا به پادشاهان محول شده بود که بارون‌ها را به دار بیاویزند یا به بارون‌ها که پادشاهان را برگردانند، این امر، عادات نیرومند ذهنی و تمایلات دیرینه‌ای را تشکیل داد که منجر به ادامه پادشاهی مطلقه یا آزادی‌خواهی اشراف شد.

بدین گونه انقلاب انگلیس در سال ۱۶۸۹ مگنا کارتا را فراخواند، در حالی که در فرانسه‌ی سال ۱۷۸۹ ریشلیو ستایش می شد و او را به عنوان “مرد کوهستان و ژاکوبن” تقدس بخشیدند. حتی در کشورهایی که خواست و اراده مردم با پشتوانه‌ای قوی از خاطرات جمعی به سمت و سوی حمایت از حقوق فردی گرایش دارند، باز هم ناگزیر به سمت قدرت‌گرایی جمعی می‌گرایند و دیر یا زود، بادبان‌های حاکمیت را برافراشته خواهند ساخت.

این روند در ادامه همان دلایلی اتفاق می‌افتد که قبلاً در روم کارکردش را دیدیم. تا هنگامی که مردم، متشکل از مردان آزاد شرکت‌کننده در بدنه حکومت، از کسی بدون منافع فردی قابل دفاع تشکیل نشده باشند، به‌طوری که همه احساس تعهد به حقوق ذهنی داشته باشند، به نظر آن‌ها آزادی و قدرت خطرناک است. اما به محض اینکه این افراد دارای “قدرت رای‌گیری” شوند، اکثریت افرادی را شامل می‌شوند که می‌پندارند چیزی برای دفاع از خود ندارند و از نابرابری‌های بزرگ مادی تحقیر می‌شوند، پس شروع به تعیین ارزش برای چیزی نمی شود جز قدرت که سیطره‌ی آن برای سرنگون کردن یک ساختارِ اجتماعیِ به زعم آنان معیوب است. آن ها این عقیده را با وعده‌های ناجیانه تجهیز و پرطرفدار می‌سازند.  همه اقتدارگرایان بزرگ امثال ناپلئون، بیسمارک و دیزرائیلی این موضوع را کاملاً درک کردند هنگامی که مالکیت به مفهومی عوامانه و دم‌دستی نزدیک می‌شود، با فراخوانی پوپولیستی راه را برای  قدرت خود هموار می‌کردند. چه احمقانه است که داوری حوادث به آیندگان سپرده شود، وقتی معاصران غالباً خیلی واضح تر می‌بینند! افراد ناپلئون‌سوم خیلی خوب دیدند که وی در ایجاد حق رای همگانی غیر منطقی عمل نکرد و در عین حال از تمرکز ثروت و برجسته کردنِ نابرابری اجتماعی نیز حمایت می‌کرد. سه چیز در ایجادِ قیصرگرایی اهمیت دارد. نخست آنکه، اعتبار افرادی که کهن‌ترین پیشینه و ریشه آزادمنشی و نجیب زادگی در جامعه را دارند ناکارآمد کنند و حسن سابقه‌ی اخلاقی و اصیل آن‌ها را سلب نمایند و همچنین آن ها را در برابرِ قشر نوکیسه _ افرادی که میراث‌خوار این آزادی هستند _ بخاطر پیشینه اشرافی شرمساری به خود سازند. توکویل در این مورد نقشی که این عامل در فرانسه به نابودی کامل اشراف کهن منجر شده است را بیان کرده است. عامل ثانویه لازم برای قیصرگرایی این است که طبقه جدیدی از سرمایه داران تازه به دوران رسیده باید ظهور کنند، بدون اقتدار اخلاقی شخصیتی و دارای ثروتهای بی حساب و کتاب که آنها را از همشهریان خود جدا می  کند و سرانجام در ادامه، عنصر سوم شکل می‌گیرد: اتحاد قدرت‌های سیاسی طبقه‌ی وابسته به دولت در جامعه و ضعف اجتماعِ نجبای اصیل. گرچه آنها ثروت فراوانی انباشته می کنند و خود را از این طریق قدرتمندتر می‌پندارند لیکن این “اشراف” مخلوقِ سرمایه‌داری با بیدارکردن کین‌خواهی جامعه، خود را برای همیشه از صدرنشینی در برابر نفوذ قدرت بی‌بهره می‌سازند در حالی که ضعف توده در دولت مقتدر بهشت طبیعی را می‌یابد. تنها مانع سر راه قیصرگرایی مقاومتی آزادی طلبانه توسط افرادی با حقوق ذهنی برای دفاع و تحت رهبری طبیعی است. مردان برجسته‌ای که اعتبار ، آنها را واجد شرایط می‌کند و ابر توانگری، آن‌ها را رد صلاحیت نمی‌کند.

درباره قدرت

نویسنده:برتراند دو ژوونل

مترجم:ریحانه باقری

بخش ششم(بخش پنجم)

 

آیا من به‌خاطر اینکه تاریخ باستان را چنین ژرف کاویده‌ام، قابل سرزنش هستم؟ اما من تاریخ متاخر را نیز مورد کنکاش قرار داده‌!ام. من وجه تشابه داستان گراکوس‌ها را در سرنوشت روزولت‌ها نیز یافته ام.

تئودور روزولت، با توجه به اینکه استقلال فردیِ اکثریت شهروندان شرط اساسی پیوستن آنها به نهادهای آزادی بود،  با پلوتوکراسی که شهروندان را به افراد تحت پوشش حقوق و دستمزد تبدیل می‌کرد، مبارزه کرد. او در همان خودخواهی کورکورانه‌ی مردان بزرگ جای گرفت که باعث سقوط تیبریوس گراکوس شد. فرانکلین روزولت نیز واقعیت انجام شده را پذیرفت ودفاع از بیکاران و افراد ضعیف اقتصادی را بر عهده گرفت و با استفاده از آرا و مزایای منفعت‌طلبانه، ساختاری از قدرت را ساخت که به شکلی چشمگیر بنای اولین امپراطوران روم را به یاد می آورد. و در عین حال سپرحق فردی که دژ افراد ممتازی بود، در برابر حق اجتماعی سر فرود آورد و شهروند آزاد در مسیر تحت الحمایه بودن قرار گرفت.  اساس این پدیده هنگامی‌که درک گردد تاریخ سیاسی اروپا را بر ما روشن می‌نماید. بدین‌سان سیر تحول جمهوری‌های ایتالیایی بازتولید سیر تحول روم از دوران پاتریسی تا استبداد است. دولت‌های مدرن توسط این سلطنت ایجاد شده و شخصیت‌های ماندگارش را دریافت کرده است. طبقه مهمی از مردان آزاد را می‌توان تاریک روشن دوران مروونژیا (نخستین سلسله پادشاهان فرانک در گال بودند-با قلمروی آلمان و فرانسه‌ی کنونی- که توسط مروونژ در سال۴۴۸ میلادی تأسیس شد و نوه او کلوویس، آن را تثبیت نمود. خود را ایجاد کرد. کارولنژیا در ۷۵۲ میلادی بر آنان فائق آمدند)  تشخیص داد.

اما اوضاع و احوال آشفته آنها را به تحت الحمایگی قدرت تبدیل کرد – تا آنها هم به طور رسمی از امتیاز ملاکین برخوردار شوند. ممکن است پادشاهی های اوایل قرون وسطی را بتوان به عنوان گونه ای از جمهوری های وسیع و آزاد و به هم پیوسته در نظر گرفت که شهروندی در آن ها محدود به برخی افراد برجسته بود.

اما همانطور که دیدیم شانس حفظ نهادهای آزادیخواهانه به نسبت افراد سیاسی موثر در جامعه مورد نظر که خواهان بهره‌مندی از آن‌ها هستند، بستگی دارد. بنابراین ما نباید از میزان گسترده پشتیبانی پادشاهان در تلاش برای جایگزینی اقتدار خود به جای آزادی‌ها که فقط به سود عده معدودی بود و برای اکثریت ظلم قلمداد می‌شد، شگفت زده بشویم. مورخانی که از مبارزه بین اشراف و شاه بر افروخته می‌شوند. چگونه به اعمال مستبدانه پادشاهان، که مردان را از قیود فئودالی نجات دادند، ادای احترام  می‌کنند؟ آلبرت دو بروگل این گرایش را این چنین توصیف کرده است:

“پیش تر از این ما نظریه‌های تاریخ فرانسه را داشتیم که بسیار سازگار و موزاییکی و در حد کمال استوار بود. طبق نگرش سازندگان سیستم، دو اصلی که همیشه پیشرفت فرانسه را به عهده گرفته‌اند و تحقق تمام ادعاهای آن است، برابری و اقتدار است. بیشترین میزان برابری که ممکن است توسط بیشترین قدرت تصور شده و محافظت شود، در دولت ایده‌آل فرانسه وجود داشت. این همان چیزی است که ” طبقه سوم” (نویسنده و کشیش فرانسوی امانوئل جوزف سییس در رساله‌اش با این نام استدلال می‌کند که طبقه یا وضعیت سوم – مردم عادی فرانسه – ملت کاملی هستند و به روحانیان و اشراف نیازی ندارند.این باور نفوذ عظیمی در مسیر انقلاب فرانسه داشت. م.) در طول شورش و انقلاب طولانی برای سرکوب هم رده‌های برتر که بر بورژوازی تسلط داشتند به دنبال آن بودند؛ هم زمان مقامات میانی تخت سلطنت را نمی‌آزردند تا از طریق آن به برابری کامل و قدرت نامحدود برسند، این گرایش نهایی و مشروطه طلبانه تاریخ فرانسه است.

به بیان دیگر یک دموکراسیِ سلطنتی همان‌گونه که از اسمش هویداست، تنها دارای یک استاد است و بدون رهبر، با افرادی مساوی و بدون شهروند [ِ آریستوکرات] و هیچ حقوق وهیچ امتیازی است.  این قانون اساسی مناسب ما است.” آیا مورخان مشتاقانه به نهادهای آزادیخواهانه و ضد استبدادی، مقاومت اشراف در برابر شکل گیری مطلق‌گرایی را تحسین می‌کنند؟ به عنوان مثال سیسموندی اظهار می‌دارد که در قرون وسطی” تمام پیشرفت‌های واقعی در استقلال شخصیت، صیانت از حقوق و محدودیت و ممنوعیت‌های رذایل و هوی هوس و فساد قدرت مطلق، ناشی از اشرافیت موروثی بود. ” فقط صحنه سیاسی انگلیس مورخ را درگیر این معضل نمی‌کند، و این به دلیل برخی از ویژگی‌های خاص تاریخی است که توسط دو لولم به خوبی بیان شده است. در واقع در آنجا، قدرت تاج به اندازه کافی بزرگ بود و امنیت تضمین شده بود تا بتواند طبقه عظیم آزادگان را از انحرافِ یک طبقه کوته‌فکر برهاند.  به جای جاه‌طلبی‌های خنثی و فعالیت‌هایی که توسط معیار ظالمانه آزادی و برابری‌خواهی مانند فرانسه مورد استثمار افراد برجسته‌ای قرار گرفته بودند؛ در انگلستان شاهد یک نقطه تجمع در زیر پرچم سلطنتی است، قدرت سیاسی، آنچه که در حال حاضر تحت عنوان “طبقه متوسط ​​انگلیس”  نامیده می‌شد (به دنبال مهتران) تحت لوای آزادی تجمیع کرد. این پدیده یکی از مسائل مهم است: چرا که در طی سده‌ها یک دیدگاه سیاسیِ انگلیسی رواج داشت، متفاوت با بقیه اروپا.

درباره قدرت

نویسنده:برتراند دو ژوونل

مترجم:ریحانه باقری

بخش چهارم(بخش سوم)

به دست آوردن حقوق مدنی و سیاسی برای پلبی‌ها یک امر بسیار بزرگ شده بود حتی برای شخصیت‌های قدرتمند با روحیه جسورانه که راه خود را باز کرده و خانواده‌های قدرتمندی را تأسیس کرده بودند. از این رو موجب ضعف بسیاری از پاتریسی‌ها شد و افراد وابسته به آنان را کاهش داد.

حالا قانون وجود داشت و دیگر پلبی در کار نبود (عامه ای که حقوق ممتازان را نداشته باشد درکار نبود م.)، روم پرآوازه گشته بود و این واقعیت داشت. برابری در این شرایط شکلی متفاوت را رقم زد حتی پرافتخارترین پاتریسی‌ها نیز افرادی والاتر از دهقانان متکبر نورسیده محسوب نمی‌شدند. اکنون ثروت‌های هنگفت گرد آمده بود و مصونیتِ حقوق فردی، همان محافظتی را که قبلاً برای ملاکین داشت برای اینان نیز به ارمغان می‌آورد.

راه عوام بدین وسیله هموار شد تا وضعیت حقوقی مردان آزاد را کاهش دهند و مشارکت عموم را کمتر تحت اختیار آن‌ها قرار بدهد تا به خاطر قصور خودشان و چه در راستای شرایط جدید آنها دیگر نتوانستند به تناسب پیشرفت کنند و دیگر آن که آلت دست و سوءاستفاده قرار گرفتند که باعث از بین بردن آزادی آنان شد، مسند تریبونی و همه‌پرسی برای اشراف کهن و هم برای به قدرت رسیده‌هایی که آنان را ضعیف نگه داشته بودند این نتیجه را تسریع کرد.

(تریبون به منصب‌های گوناگون نظامی و مدنی در روم باستان اشاره دارد .تریبون‌های نظامی در اصل فرماندهان پیاده‌نظام بوده‌اند. در ابتدای جمهوری هر لژیون ۶ تریبون داشت. برخی از آن‌ها توسط کنسول‌ها یا سایر فرماندهان نظامی و برخی دیگر توسط مردم برگزیده می‌شدند. منصب تریبون مردم tribuni plebis از قرن ۵ پیش از میلاد ایجاد و به یکی از قدرتمندترین مقام‌ها در روم باستان تبدیل شد. تریبون‌های مدنی توسط مجمع پلبی‌ها که از غیراشراف تشکیل می‌شد، برگزیده می‌شدند. قدرت آن‌ها از طریق اعمال حق وتو بر اعمال کلانترها و سایر مقامات هم ردیف با خودشان اعمال می‌شود. در ۴۵۰ پیش از میلاد تقریباً ۱۰ تریبون در روم موجود بوده‌است. آن‌ها همچنین حق اعلام جرم علیه مخالفان دولت را نیز داشتند. از ۳۰۰ پیش از میلاد بسیاری از قانون‌گذاری‌ها نیز توسط این مقامات آغاز می‌شد، چراکه قانون‌گذاری در شورای عوام راحت‌تر از مجمع چنتوراتا بود.  م.)

پلبیِ عوام که زمانی هیچ حقوقی نداشت، اکنون با این سیاست نهادی مصون از تعرض، مجهز به قدرت دولت،  اختیارات کامل برای محافظت و حق خلع ید مخالفان و انفصال دائم آنان از مقام تریبونی را کسب کرده بودند.  مقام خدشه‌ناپذیری که پیشتر از این جبران کسر حقوق توده‌ها را به انجام رسانیده بود اکنون که برابری حقوق محقق گشته بود از بین رفت تا هیچ تهدیدی علیه پلبی‌های عامه در بین نباشد. از آن گذشته این نهاد، حمایت سنا را با هوشمندی از آن خود نمود تا با استفاده از آن طرح قضات مستقل را بازبینی نماید و سرانجام تمام اختیارات عمومی را در دست خود متمرکز کرد. مجلس سنا به تریبون‌ها اجازه داد پلبی‌ها به عنوان یک جامعه جداگانه پدیرفته شوند و با رای‌گیری قطعنامه‌هایی را مطرح و قوانینی تصویب شد. این قانون‌ها هم در مبانی و هم در محتوا بسیار متفاوت از قوانینی بود که پیشتر توسط قاضیان و به تایید سنا می‌رسید. موارد اخیر محدود به تدوین اصول کلی بودند. محصول دادرسی این دادگاه‌ها اکثرا نیازها و انفعالات گذرا را پوشش می‌داد و اغلب با اساسی‌ترین اصول قانون‌های پیشین در تضاد بود.

به این ترتیب، این تصور ذاتا اشتباه در جامعه روم مطرح شد که تجویز یا منع هر کاری از حیثِ اختیاراتِ قانونگذار است. هر شخصی که طرحی فقط به ظاهر سودمند و موقتی ارائه می‌داد کورکورانه تصویب و تایید می‌شد حتی اگر این پیشنهاد کل بنای نظم پایدار و دائمی را واژگون می‌کرد. این دادگاه بود که مردم را به ایده جبران ناجی مبنی بر اصلاح تعادل اجتماعی‌ای سوق داد که ماریوس و سزار وارثان آن شدند،  امپراطورها به آسانی روی ویرانه‌ی جمهوری و آزادی استقرار یافتند.

و چه مردانی بودند که سعی در تحمل این روند داشتند؟ همان مردان آزاد مکاتب قدیم، خنجر بروتوس اشرافی که بر  قلب ژاکوبین محبوب آرام گرفت.

( ژاکوبن در این جا تلمیحی است اشاره به اشتراکی معنایی. ژاکوبن‌ها انجمن دوستداران قانون اساسی فرانسه بودند. دوستان آزادی و برابری دوره تفوق سیاسی آنها شامل حکومت وحشت است که در طی آن بیش از ده هزار نفر در فرانسه محاکمه و اعدام شدند. در ابتدا توسط نمایندگان ضد‌سلطنت‌طلب برتانی تاسیس و به یک جنبش جمهوری‌خواهان در سراسر کشور تبدیل شد تفکر ژاکوبن‌ها در میان طبقات ممتاز و دولتی رواج داشت و عموماً به سمت استبداد معتدل، حقوق و تمرکز رسمی مساوی تکیه دارند و حامیان مداخله گسترده دولت در تغییر جامعه هستند. م.)

نابودی جمهوری روم ممکن است به طور مساوی بین توده‌های مقصر و وادادگی و شکست بزرگان نسبت داده شود. نظام آزادی مدنی و سیاسی می‌تواند تا زمانی بپاید که فراتر از مردانی سازگار با آن سازوکار گسترش نیابد؛ اما دیگر برای اقشاری که آزادی برای آنان چیزی فراتر از اقتدار سیاسی نبود، از این سامانه توقع کارکرد نمی‌رفت و برایشان قابل اجرا نبود.  هرچند تاکنون مسئولیت خطا را به سوی توده مردم گرداندیم اما کفه‌ی نجبای آزاده و بزرگان نیز به همان اندازه سنگین است. آنها از پاتریسی و اشراف قانع قدیم به سرمایه دارانی طماع و حریص تبدیل شده بودند که با غارت و تسخیر مستعمرات و زمین‌های غیر قانونی و اعمال ناپسند و رباخواری مانند کیسیلیوس کلودیوس که صاحب ۰۰۳۶۰۰ جفت گاو و ۲۵۷۰۰۰ رأس گاو شده بود به قشری متورم و نوکیسه بدل گشته بودند. از آنجا که غیبت های مکرر سربازی در ارتش، خرده مالکان را از بین برد، نو سرمایه‌داران زمین‌های آنان را به دست آوردند، و این خود به روشنی گویاست که چگونه با تغییر کاربری این خاک حاصلخیز به مرتع و گله های پرشمار احشام،  ویرانی این زمین‌ها آغاز شد و برای نزدیک به دو هزار سال از زیر کشت خارج شد.

از همین رو به نظر می‌رسد که تیبریوس گراکوس خود را محق می‌دانست در تلاش برای محدود کردن ملاکان بزرگ و تضریب املاک کوچک باشد و بدین ترتیب قیود خطرناک نظم اجتماعی را تشدید می‌کرد.

از این رو به یک حقیقت بنیادین پی برده می‌شود – به آنچه که واقعاً می‌تواند راز آزادی نامیده شود. اگر اکثریت اعضای جامعه که در اداره‌ی آن مشارکت دارند برای نگاهداشتِ آن نگران نباشند، یک رژیم آزادیخواهانه – یعنی رژیمی که در آن حقوق ذهنی قابل نقض و تعرض باشد یا شهروندانی که از این امر سود می‌برند هرچند نه گسترده اما به هر حال از حمایت حقوقی یکسان خرسند خواهند شد؛ چرا باید بابت آن نگران شوند؟ در اوج ترقی جمهوری، شهروندان خوش شانس‌تری می‌توانستند بدون نارضایتی موجبات پیروزی در انتخابات را کسب کنند، درست مانند جنگی که در خط مقدمش باشند. دلیل این امر این بود که علایق و منافع آنها گرچه زیاد بود اما از نظر نوع متفاوت از خرده همسایگانشان نبود. اما این هماهنگی طبیعی می‌تواند تا زمانی بپاید که شرایط مادی زندگی در یک زنجیره، بی‌وقفه از بالاترین عضو تا پایین‌ترین سطح از هم خیلی دور نباشند. هنگامی که در یک انتهای نردبان اجتماعی توده‌ای بزرگ منتفع شدند، در سر دیگر یک پلوتوکراسی و اغنیا تماما نابود شد. حقوق ذهنی زمانی مشروع قلمداد می شد  و همه آنچه شامل آنها می شد فروتنانه بود ولی هنگامی که ثروت‌های عظیم استفاده می‌شد و در زیر آنها پناه می گرفتند،  پرهیزکاری از بین رفت. پس از آن فشارهای اجتماعی کورکورانه و از روی حسادت علیه حقوق فردی آن اقلیت کوچک بود اما اکثریت برای از بین بردن این حقوق تلاش کردند و آزادی همگانی با آنها بنیان نهاده شد.

درباره قدرت

نویسنده:برتراند دو ژوونل

مترجم:ریحانه باقری

برتراند دو ژوونل مستند فرایندی که دولت و اکثریت کنترل‌کننده به طور فزاینده‌ای قدرتمندتر و مستبدتر شده‌اند را نشان می‌دهد که چگونه دموکراسی‌ها نتوانسته‌اند قدرت دولت را محدود کنند. این امر به گذار از پادشاهی سنتی به دوران مطلق‌گراییِ سلطنتی برمی‌گردد که بوروکراسی‌های بزرگ اداری را بنا نهاد و زیربنای دولت قادر مطلق مدرن را ساخت، جایی که در آن شهروندش از رعیت دوران اشرافیت فئودالیسم و شرافت پادشاهی سنتی از اقتدار کمتری برخوردار است و شرافت اشراف جای خود را به ایده‌پردازان روشنفکر داده اند.

بهشت کاذبی که سلسله‌مراتب را رها کرده و به برابری تحمیلی، اعتبار کاذب دهد به همان اندازه از آزادی دور است که ظلمت از نور. این اتوپیای معدوم، وارونه‌نمای آن امر روشنی است که فراموش شده؛ سایه لرزانی که جرات انکارش را نداریم، شری که نه لازم است نه ضروری.
مقاله‌ی حاضر با مقدمه‌ی اضافه‌شده،شامل بخشی از کتاب اقتصاد به روایت دیگر اثر دکتر موسی‌غنی‌نژاد و بیانات رونالد ریگان چهلمین رئیس جمهور آمریکا و پروفسور هانس هرمان هوپ و پروفسور میلتون فریدمن در هفت بخش ارائه می‌گردد.

مقایسه تجربه تاریخی در کشور فرانسه و انگلستان،در گذار از دوران قدیم به دوران جدید، نکات بسیار مهمی را، در خصوص مسیرهای متفاوت طی شده یا مسامحتا دو مدل متمایز انگلیسی و فرانسوی حرکت به سوی دموکراسی مدرن، آشکار می‌سازد. برتران ژوونل در توصیف و توضیح دو تجربه متفاوت انگلیسی و فرانسوی، به نقل از کتاب «حکومت انتخابی» جان استوارت میل، ابتدا حال و هوای سیاسی و گرایش‌های درونی دو ملت را مورد توجه قرار می‌دهد و می‌نویسد:

دو تمایل متفاوت در افراد و ملت‌ها وجود دارد. یکی میل به دستور دادن و دیگری بیزاری از دستور گرفتن، غلبه یکی از این دو تمایل نزد یک ملت مهم‌ترین عناصر تاریخ آن را رقم می‌زند.

 به عقیده جان استوارت میل، ملت‌هایی هستند که شور حکمرانی بر دیگری در آنها به قدری قوی‌تر از میل به استقلال فردی است که انسان‌ها داوطلبانه جوهر آزادی را فدای قدرت ساده ظاهری می‌کنند. هر یک از آنها، همانند سرباز ساده‌ای در یک ارتش، با کمال‌میل آزادی عمل شخصی خود را در دستان ژنرال (فرمانده) خود قرار می‌دهد به شرط این که ارتش پیروزمند باشد و او بتواند به عنوان عضوی از ارتش به خود ببالد، هرچند که در سلطه بر ملت مغلوب سهمی که نصیب او می‌شود تنها یک توهم باشد. چنین ملتی شانس اعمال کم‌وبیش قدرت بر شهروندان را (هر چند چنین شانسی دور از دسترس و غیر محتمل باشد) بر قطعیت این امر که هیچ‌کس بر دیگری قدرت بیهوده ای اعمال نکند، ترجیح می‌دهد.

طبق نظر جان استوارت میل، سیاست در میان چنین ملتی عمدتا رقابت برای کسب قدرت و مقام تعریف می‌شود. این ملت برابری را بر آزادی مقدم می‌دارد. مبارزات احزاب سیاسی اینجا چیزی جز تلاش برای کسب جواز مداخله در قدرت سیاسی نیست. در این جامعه، تصور مردم از دموکراسی به سادگی عبارت است از باز کردن راه ورود به مناصب حکومتی برای همه(برابری) و برچیدن انحصار چنین کاری برای یک اقلیت (آریستوکراسی). او تاکید می‌کند که نزد چنین ملتی، نهادها مردمی‌تر هستند و مناصب حکومتی به طور روزافزونی پرشمار می‌گردد و در نتیجه حکومت در اعمال قدرت بر شهروندان ناگزیر به افراط می‌گراید. به عقیده وی ملت انگلستان بر عکس وضعیت فوق، مخالف هرگونه تحمیل قدرت حکومتی، خارج از عرف و تصور مورد قبول مردم از حقوق خود است و کمتر به فکر اعمال قدرت بر دیگری است. انگلیسی‌ها تمایل اندکی به حکومت کردن دارند اما در عوض شور زیادی برای حفظ استقلال فردی و مقاومت در برابر اقتدار حکومتی افراطی دارند.

 این تفاوت میان دو ملت انگلستان و فرانسه را چگونه می‌توان توضیح داد؟ ژوونل برای این کار به تاریخ تحولات سیاسی دو کشور ارجاع می‌دهد و می‌گوید: در انگلستان از زمان منشور بزرگ مگناکارتا (سال ۱۲۱۵ میلادی)، آریستوکرات‌ها (اشراف) و طبقه متوسط نوظهور در برابر سلطه فراگیر «قدرت» پادشاه متحد شدند. از اینجا بود که تضمین‌های فردی و تاکید بر حق مستقل از قدرت و در برابر قدرت شکل گرفت. در فرانسه بر عکس، طبقه متوسط برای مبارزه با امتیازات آریستوکراسی، دست اتحاد به سلطنت داد. پیروزی‌های قانون‌گذاری دولتی در جهت نقض قوانین و حقوق عرفی در واقع محصول این اتحاد مردمی بود. به این ترتیب دو کشور با ویژگی‌های بسیار متفاوت وارد دوران دموکراتیک شدند.

در انگلستان، سیستم آزادی به عنوان حقوق اشخاص متعلق به اشرافیت (آریستوکراسی) به تدریج به همه تعمیم یافت. اینجا، آزادی یک امتیاز اشرافی عمومیت یافته است. از این رو سخن گفتن از دموکراتیزاسیون در انگلستان سخن چندان دقیقی نیست، بیشتر باید گفت که عموم مردم (عوام) صاحب حقوق اشراف شدند. مصونیت شهروند بریتانیایی در برابر حکومت در واقع همان مصونیت آریستوکرات قرون وسطایی است. اما در فرانسه، سیستم اقتدار، یعنی ماشین استبداد مطلقه ساخته شده توسط پادشاهان بوربون، در دستان توده‌های مردم، یا بهتر بگوییم، قدرت سیاسی مدعی حاکمیت مردم قرار گرفت.

 در یک‌جا، دموکراسی به عنوان تعمیم آزادی‌های فردی مبتنی بر تضمین‌های دیرپای عرفی ظاهر شد و در جای دیگر دموکراسی به معنای اعطای حاکمیت مجهز به قدرت مطلق به همه (حاکمیت مطلق مردمی) تعبیر شد، حاکمیتی که افراد را رعیت دولت تلقی می‌کند. ژوونل تاکید می‌ورزد که انقلاب انگلستان در قرن هفدهم مدعی «منشور بزرگ» است، حال آن که انقلابیون فرانسه در قرن هیجدهم از ریشلیو به عنوان «روستایی ژاکوبن»، به کرات ستایش می‌کنند. بر اساس اعتقاد به دموکراسی به عنوان حاکمیت مردمی است که مفهوم جدید دولت، به معنای ابزاری برای تأمین رفاه مردم (دولت رفاه)، شکل می‌گیرد. به این ترتیب مسوولیت‌های جدیدی به عهده دولت گذاشته می‌شود، مانند ایجاد شغل، توزیع مجدد ثروت، تنظیم بازار، آموزش عمومی و تأمین مالی تحقیقات علمی و غیره

” اقتصاد به روایت دیگر، موسی غنی‌نژاد”

 

ما در ایالات متحده و بسیاری از شما در این کشور که اینقدر خوش‌شانس بوده‌ایم در جامعه‌ای با میزان زیادی از آزادی متولد شویم، تمایل داریم آزادی را مسلم فرض کرده و آن را به عنوان حالت طبیعی بشر در نظر بگیریم. این امر در مورد مردم در کشورهایی مانند آفریقای جنوبی نسبت به مردم در ایالات متحده، انگلستان و سایر کشورهای غربی مقداری کمتر است و بنابراین من عمدتا از موضع کشور خودم صحبت می‌کنم. ما آزادی را مسلم می‌دانیم. هرچند واقعیت این است که وضعیت طبیعی بشر آزادی نیست بلکه ظلم و بدبختی است. در طول تاریخ، اقلیتی از جهان از آزادی برخوردار بوده‌اند و آن محدوده آزادی، رو به زوال بوده و رشد نکرده است.

“میلتون فریدمن”

آزادی امری شکننده است و هرگز بیش از یک نسل با انقراض فاصله ندارد. آزادی از طریق ارث متعلق به ما نیست؛ باید توسط هر نسل به طور مداوم برای آن جنگید و از آن دفاع کرد، زیرا فقط یک بار نزد مردم می‌آید. کسانی که آزادی را شناخته‌اند و سپس آن را از دست داده‌اند دیگر هرگز آن را نشناخته‌اند.

“رونالد ریگان”

بدون تبعیض مداوم و بی امان، یک جامعه آزادیخواه (لیبرتارین) به سرعت از بین رفته و به سوسیالیسم دولت‌رفاه تبدیل می‌شود. هر نظم اجتماعی، از جمله یک نظم آزادی‌خواهانه یا محافظه‌کارانه، به یک مکانیسم خودتضمین‌گر احتیاج دارد. به عبارت دقیق‌تر، نظم‌های اجتماعی (برخلاف سیستم‌های مکانیکی یا بیولوژیکی) به طور خودکار حفظ نمی‌شوند. آنها نیاز به تلاش آگاهانه و اقدام هدفمند اعضای جامعه دارند تا از فاسد شدن آنها جلوگیری کند.

“هانس هرمان هوپ”

 

بخش اول

سعادت فرد در این نیست که صرفا والاترین روح آزادی‌خواهی را بستاید بلکه در این است که منزلت و اقتدارش این امر را تضمین نماید و در نتیجه انسان را از بازیچه و ابزاری شدن به دست قدرت حفظ کند اما چرا این مقاصد والا از بین رفته است؟ این مشارکت در اداره دولت با نام نامعقول “آزادی سیاسی” که ظاهرا ارزشمندتر از خود آزادی حقیقی قلمداد شده، مفهومی نسبت داده شده به افراد است برای حفاظت آزادی خود در برابر حمله ی بی‌پایان حاکمیت که خودِ این مشارکت در قدرت برای تحریک و تشویق اوست به پذیرش حق تجاوز دولت در آزادی او و این به مراتب بیش از تحمیلات سلطنت استبدادی بر رعایا بوده است.

این پدیده وقتی تحلیل شود متناقض به نظر می‌رسد.  این امر زمانی رخ می‌دهد که یک ایده‌ی روشن از دوئل هزارساله بین قدرت و آزادی و یا قدرت و آزادگان شکل گرفته باشد

۱

آزادی اختراع نوینی نیست بلکه برعکس، ایده آن بخشی از کهن‌ترین میراث فکری ما را تشکیل می‌دهد. وقتی اصطلاح آزادی را به کار می‌گیریم، طبیعتا الگوهایی را کشف می‌کنیم که در گذشته‌ای بسیار دور، حتی مدت‌ها پیش از ظهور سلطنت‌مطلقه، تعریف شده بود. به بیان صحیح، نخستین‌بار در زمان رژیم‌های مدرن است که  تخریب حقوق ذهنی به نفع قدرت اعمال گردیده است. برای مثال، وقتی می‌گوییم هیچ‌کس نمی‌تواند زندانی یا سلب مالکیت شود مگر  به موجب قانون کشور و قضاوت همتایانش، ما به قانون مگنا کارتا  برمی‌گردیم.

[منشور کبیر یا مَگنا کارتا منشور قانونی انگلیسی است که به طور رسمی در سال ۱۲۱۵ به تصویب رسید و جان، شاه انگلستان را موظف به پذیرفتن حقوق مشخصی برای مردان آزاد متشکل از بارون‌ها و فئودال‌های کشور انگلستان، احترام به برخی رویه‌های قانونی مشخص و پذیرفتن این موضوع که قدرت او توسط قانون محدود خواهد شد، می‌نمود. مردم عادی، رعایا و سرف‌ها از حیطهٔ حقوقی این منشور خارج بودند. این منشور در عین حال حقوقی برای افراد تحت فرمان شاه در نظر می‌گیرد و تلویحا آزادیِ متهمی را که دلیلی برای اتهامش نیست را خواستار بوده‌است. این منشور به یکی از مهم‌ترین اسنادی بدل گشت که در یک روند تاریخی به ایجاد حکومت مشروطه در جوامع انگلیسی زبان امروزی بدل شد. م.]

 ۲ 

یا اگر ما با همراهی چاتم [موسسه حقوق شناسی تاریخی. م.]  به دنبال تأیید مصونیت ملک خصوصی هستیم، ناخودآگاه قانون کهن نروژ را زنده می‌کنیم: “اگر پادشاه خانه شخصی آزاد را نقض کند، همه به دنبال پادشاه خواهند بود تا او را بکشند.” و همچنین، هنگامی که ما ادعا می‌کنیم حق آزادی در رفتار خود مشروط به پذیرش مسئولیت در قبال پیامد آن را داریم (مانند قانون انگلیس در مورد آزادی مطبوعات) در حال و هوای قوانین رومی نفس می‌کشیم. ” برده‌ای که خدمت می‌کند و برده‌ای که رای می‌دهد هر دو به‌طور یکسان نشان‌دهنده ی یک بردگی غم انگیز است.”  [پیتر پیندار] ما ایده آزادی را “به طور غریزی” می‌فهمیم، یا لااقل این طور فکر می‌کنیم ولی در حقیقت این یک بازگشتِ خاطره جمعی به روزهای آزادگیست. “انسانِ آزاد بودن”  برخلاف “انسان در حالت طبیعی” صرفا یک رویای فیلسوفانه نیست بلکه حقیقتا در آن اجتماعاتی وجود داشت که قدرت حاکمیت به آن‌ها حمله نکرده بود.  از این روست که ما مفهوم حقوق فردی را استنتاج می‌کنیم؛ تنها چیزی که فراموش کردیم چگونگی دفاع و مصون ماندن آن‌ها است. ما چنان به وجود قدرت خو گرفته‌ایم که اکنون آزادی‌های خود را از عطایای او می‌دانیم. اما از لحاظ تاریخی، حق آزادی عملِ نامحدود در اختیار قدرت نبود بلکه  منشا  آن از نوع دیگری بود و تقابل اصلی این امر با ایده‌های مدرن در همین نکته نهفته‌ است که در گذشته این حق با توجه به این فرضیه که در هر انسانی کرامتی وجود دارد که قدرت بر اصل احترام به آن استوار است، وجود نداشت. این حق شخصی افراد معینی بود، ثمره افتخار وعزت بود و به آن ارج نهاده می‌شد. آزادی یک دستاورد بود که حق ذهنی را به خودی خود بیان می‌کرد. مساله آزادی را باید با نگاه به پیشینه تاریخی آن نگریست.آزادی در میان کهن‌ترین گروه و قبایل مردم هندواروپایی شناخته شده یافت شده است. آزادی یک حق شخصی‌ست که به افرادی و فقط به افرادی تعلق دارد که قادر به دفاع از آن هستند: یعنی به اعضای خانواده‌های قدرتمند خاصی که به منظور تشکیل یک جامعه، وارد نوعی کنفدراسیون یا اتحادیه شده‌اند. هرکس که به یکی از این خانواده‌ها تعلق داشته باشد آزاد است، زیرا برادرانی دارد که از او دفاع می‌کنند یا انتقام او را می گیرند. آنها قادرند، اگر او دچار سوقصد شده باشد، محل سکونت قاتل را محاصره کنند؛ آنها همچنین می‌توانند وقتی که او متهم است، طرف او را بگیرند. در این همبستگی و اتحاد قدرتمند خانوادگی، کهن‌ترین اشکال آیین دادرسی توضیح خود را پیدا می‌کند.

به عنوان مثال، نحوه ارائه یک دادخواست، که سابقه آن در قوانین آلفرد برای ما محفوظ است: مثلا حمله نمایشی به خانه متهم، نشانه واضح این واقعیت است که تمایل دادرسی در ابتدا مراجعه به داوری با هدف رفع یک مبارزه فیزیکی بود و همچنین توضیح می‌دهد که چرا این دادخواست به شکل سوگندهای انبوه [مانند قانون قسّامه ی اسلامی .م.] در برابر قانون تک سوگندی به وجود آمد، برنده کسی‌ست که بتواند ذخایر بزرگتری از “مردان قسم‌خورده” را در اختیار داشته باشد تا دستان خود را پشت او بگذارند و به نفع او قسم بخورند؛ این قدرت یک محاکمه‌ی آشکار بود، که در آن تعداد زیادی از خانواده های متحد مشارکت داشتند.

[آلفرد کبیر، پادشاه وسکس،  ۸۹۳ پس از میلاد، به پبشنهاد او آموزش ابتدایی به جای لاتین به انگلیسی کهن انجام شد و به بهبود نظام حقوقی  مردم پرداخت. او قوانین زندگی را از ده فرمان موسی و اصول اخلاقی مسیحی تلفیق نمود. م.]

 این خانواده‌ها قدرتمند بودند و به استقلال خود غیرت می‌ورزیدند اما در مفاهیم وارداتیِ اشتراکی، پذیرنده گشتند و رسم خود را به نهادهای آزادیخواه و برابری طلب بخشیدند. آنان در ابتدا مایل نبودند که یک رهبر را بپذیرند، مگر در مواردی که شرایط ضرورت داشت، در نتیجه آن‌ها تسلیم یک دولت منظم قرار گرفتند، اما همیشه هم قبول نمی‌کردند که چیزی به غیر از رضایت صریحشان تن بدهند. تمام اختیارات و منابعی که به فرمان قدرت بود، آنهایی بود که تماما توسط مجامع آزادگان به آن وام داده شد. زندگی در چنین شهرهایی، مفهوم خانواده به معنای حقیقی کلمه را به تدریج از هم پاشید، اما “رئیس” هنوز روحیه شدید استقلال را تجسم می‌بخشید که آغاز جامعه را رقم می‌زد. شاهد مثالِ قدیمی ترین قانون روم کهن که بر اساس اصل خودمختاری بر اراده و اقتدار فردی بنا شده است.