نویسنده: هانس هرمان هوپه

مترجم: محمد جوادی بالاجاده

به‌طور منطقی آزادی‌­خواهی تقریباً با هر نگرشی نسبت به فرهنگ، جامعه، مذهب یا اصول اخلاقی سازگار است. طبق منطق، آموزۀ سیاسی آزادی‌خواهی را می­‌توان از تمام ملاحظات دیگر متمایز ساخت؛ منطقاً می­‌توان لذت­‌گرا، بی­‌بندوبار، ضد اخلاق، به‌طور کلی دشمن سرسخت دین و به‌ویژه مسیحیت بود- که در واقع اکثر آزادی‌خواهان به‌راستی چنین هستند –  و همچنان از سیاست­‌های آزادی‌خواهانه به‌طور استوار حمایت کرد. در واقع، مطابق منطق محض، می‌توان از نظر سیاسی یک هواخواه ثابت حقوق دارایی و در عمل یک مفت­‌خور، حقه­‌باز و یک هفت‌­خط خرده‌پا و شیاد بود، همانطور که مشخص شد بسیاری از آزادی‌خواهان چنین هستند.

بر حسب منطق محض می‌توان این کارها را انجام داد، اما از نظر روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و در عمل، به‌هیچ­‌وجه بدین طریق عملی نیست.[۱]

اجازه دهید با چند ملاحظه در مورد آزادی­‌خواهی به‌عنوان یک نظریه قیاسی ناب آغاز کنم.

اگر کمبودی در جهان وجود نداشت، تعارضات انسانی غیرممکن بود. تعارضات میان‌فردی، همواره و در همه جا در مورد منابع کمیاب است. من می­‌خواهم عمل الف را با یک چیز معین انجام دهم و شما می‌­خواهید عمل ب را با همان چیز انجام دهید.

به دلیل چنین اختلافاتی -و از آنجا که ما قادریم با یکدیگر ارتباط برقرار کرده و بحث کنیم- به دنبال هنجارهای رفتاری با هدف اجتناب از این درگیری­‌ها هستیم. هدف هنجارها جلوگیری از درگیری­‌ها است. اگر به دنبال دوری از درگیری نبودیم، جستجوی هنجارهای رفتاری احمقانه بود. در نتیجه به سادگی با یکدیگر درگیر شده و به مبارزه می‌پرداختیم.

در غیاب هماهنگی کامل تمام منافع، تعارضات مربوط به منابع کمیاب تنها در صورتی قابل اجتناب است که تمام منابع کمیاب به‌عنوان دارایی خصوصی و انحصاری به یک فرد مشخص اختصاص داده شوند. من تنها در این صورت می‌توانم با کالاهای خود، مستقل از تو و کالاهایت، بدون اینکه با هم درگیر شویم، عمل کنم.

اما چه کسی مالک چه منابع کمیابی به‌عنوان دارایی خصوصی خود است و چه کسی نیست؟ اول آنکه: هر فرد مالک جسم خود است که، نه فرد دیگر، بلکه تنها او می­‌تواند به‌صورت مستقیم آن را کنترل کند و (من فقط می­‌توانم به‌طور غیرمستقیم بدن شما را کنترل کنم، ابتدا از طریق کنترل مستقیم بدن خود و بالعکس)، و فقط اوست که مستقیماً آن را به‌ویژه هنگام بحث و استدلال درباره مسئله مورد نظر هدایت می­‌کند. در غیر این صورت، اگر مالکیّت بدن به یک کنترل­‌کننده غیرمستقیم جسم واگذار می­‌شد، تعارض اجتناب­‌ناپذیر می­‌شد زیرا کنترل­‌کنندهٔ مستقیم جسم نمی­‌تواند تا زمانی که زنده است از کنترل مستقیم خود بر بدن­ش دست بکشد؛ و به‌ویژه، در غیر این صورت ناممکن خواهد بود که هر دو نفر، به‌عنوان رقیب در هر اختلافی بر سر دارایی، هرگز بتوانند در مورد این موضوع که اراده چه کسی غالب است، بحث و مناظره کنند، زیرا بحث و مناظره مستلزم این است که هر دو، موافق و مخالف، کنترل انحصاری بر بدن مرتبط به خود را داشته باشند و در نتیجه خودشان بدون درگیری (در چارچوبی از تعامل بدون درگیری) به قضاوت صحیح برسند.

و دوم، در مورد منابع کمیابی که تنها به‌صورت غیرمستقیم قابل کنترل هستند (که باید از طریق بدن داده شده توسط طبیعت، یعنی بدن تصرف نشدۀ ما تصاحب شود): کنترل انحصاری (دارایی) توسط آن شخصی که در ابتدا منبع مورد نظر را تصاحب کرده است یا اینکه آن را از طریق مبادلهٔ داوطلبانه (بدون درگیری) از مالک سابق آن به دست آورده است، حاصل شده و به او اختصاص داده می­‌شود. زیرا تنها اولین تصاحب­‌کنندۀ یک منبع (و تمام مالکان بعدی که از طریق زنجیره­ایی از مبادلات داوطلبانه به او مرتبط می­‌شوند) احتمالاً می­‌تواند بدون درگیری، یعنی به‌طور مسالمت‌­آمیز، آن را به دست آورده و کنترل کند. در غیر این صورت، اگر کنترل انحصاری به جای آن، به افرادی که بعداً آمده‌­اند واگذار شود، از تعارض جلوگیری نشده، بلکه برخلاف اصل هدف هنجارها، درگیریْ اجتناب‌­ناپذیر و دائمی می­‌شود.

اجازه دهید تأکید کنم که من این نظریه را اساساً انکارناپذیر و از نظر پیشینی درست می‌­دانم. به تخمین من، این نظریه یکی از بزرگترین -اگر نگوییم بزرگترین- دستاوردهای تفکر اجتماعی را به نمایش می­‌گذارد. این [نظریه] قوانین بنیادی تغییرناپذیر را برای تمام مردم، در همه‌جا، که می‌خواهند در صلح با یکدیگر به زندگی بپردازند، پایه­‌ریزی و وضع می‌کند.

و با‌این‌حال: این نظریه اطلاعات چندانی در مورد زندگی واقعی به ما نمی­‌دهد. بدون شک، به ما می­‌گوید که تمام جوامع واقعی، تا آنجا که روابط مسالمت‌آمیز مشخصۀ آن­ها هستند، خواه آگاهانه یا ناخودآگاه، به این قوانین پایبند هستند و در نتیجه با بینش عقلانی هدایت می‌­شوند. اما در مورد اینکه تا چه اندازه چنین است اطلاعاتی به ما نمی‌­دهد. همچنین در مورد وضعیتی که پایبندی به این قوانین کامل باشد، مردم چگونه با یکدیگر زندگی خواهند کرد، نیز اطلاعاتی در اختیار ما نمی­‌گذارد. علاوه بر این، درمورد اینکه چقدر از یکدیگر نزدیک یا دور زندگی می­‌کنند، و اینکه در صورت ملاقات با یکدیگر، چه زمانی، به چه میزان و چه مدتی،  و برای چه اهدافی به ملاقات و تعامل می­‌پردازند اطلاعاتی به ما نمی­‌دهد. برای استفاده از یک قیاس در اینجا: دانستن نظریهٔ آزادی‌خواهی(قواعد تعاملات مسالمت‌آمیز) مانند دانستن قواعد منطق (قواعد تفکر و استدلال صحیح) است. بااین‌حال، همانطور که دانش منطق، همان‌قدر که برای تفکر صحیح ضروری است، چیزی در مورد تفکر واقعی انسان، در مورد کلمات، مفاهیم، استدلال­‌ها، استنتاج‌­ها و استنباط‌­های واقعی بدست آمده در اختیار ما نمی­‌گذارد، بنابراین منطق تعامل مسالمت‌آمیز(آزادی­‌خواهی) نیز چیزی در مورد زندگی و کنش واقعی انسان به ما نمی­‌گوید. ازاین‌رو: همانطور که هر منطق­‌دانی که می­‌خواهد دانش خود را به خوبی به کار گیرد، باید توجه خود را به تفکر و استدلال واقعی معطوف کند، یک نظریه‌پرداز آزادی‌خواه نیز باید کنش­‌های افراد واقعی را مورد توجه قرار دهد. او به جای اینکه یک نظریه‌پرداز صرف باشد، باید به یک جامعه‌شناس و روان‌شناس نیز تبدیل شود و واقعیت اجتماعی «تجربی»، یعنی جهان را آن‌گونه که واقعاً هست، در نظر بگیرد.

این مسئله،  موضوع «چپ» و «راست» را به خاطرم می‌­آورد.

تفاوت میان چپ و راست، همانطور که پُل گاتفرید[۲] اغلب خاطرنشان کرده است، یک اختلاف نظر اساسی در مورد یک سؤال تجربی[۳] است. راستْ در واقع وجود تفاوت­‌ها و تنوع‌­های فردی انسانی را به رسمیت می­‌شناسد و آنها را به‌عنوان امری طبیعی می­‌پذیرد، در‌حالی‌که چپ وجود چنین تفاوت‌ها و تنوع‌هایی را انکار می‌کند یا می‌کوشد آنها را کم اهمیت جلوه دهد و در هر صورت آنها را امری غیرطبیعی می‌داند که باید اصلاح شود تا یک وضعیت طبیعی برابری انسانی برقرار شود.

راست، وجود تفاوت‌های فردی انسانی را نه فقط در پیوند با موقعیت فیزیکی و ساختار محیط انسانی و بدن انسانی فرد(قد، قدرت، وزن، سن، جنسیت، رنگ پوست، مو یا چشم، ویژگی‌های صورت، و غیره…)، بلکه مهم‌تر از آن، وجود تفاوت در ساختار ذهنی افراد، یعنی در توانایی‌های شناختی، استعدادها، گرایشات روانی و انگیزه‌های آنها را نیز به رسمیت می‌شناسد. [راست] وجود افراد سر زنده و کسل­‌کننده، باهوش و کودن، کوته‌فکر و دوراندیش، پرمشغله و تنبل، پرخاشگر و صلح‌طلب، مطیع و مبتکر، عجول و صبور، دقیق و سهل‌انگار و….را می­‌پذیرد. راستْ این تفاوت‌های ذهنی، ناشی از تعامل محیط فیزیکی و بدن فیزیکی انسان، را نتایج عوامل محیطی، فیزیولوژیکی و بیولوژیکی می­‌داند. راست می‌پذیرد که مردم هم از نظر فیزیکی در فضای جغرافیایی و هم از نظر عاطفی به‌واسطهٔ خون (اشتراکات و روابط بیولوژیکی)، زبان و مذهب و همچنین آداب و رسوم و سنت‌ها با هم گره خورده‌اند (یا از هم جدا شده‌اند). علاوه بر این، تنها وجود این تفاوت­‌ها و تنوع­‌ها نیست که توسط جناح راست به رسمیت شناخته می­‌شود. [راست]همچنین درمی‌یابد که نتیجۀ تفاوت‌های ورودی دوباره متفاوت خواهد بود و در فقیر و غنی، منجر به افرادی با دارایی زیاد یا کم، و در افراد دارای موقعیت اجتماعی بالا یا پایین، به رتبه، نفوذ یا اقتدار منتهی می‌شود. و این پیامدهای متفاوتِ ورودی­‌هایِ مختلف را به‌عنوان طبیعی و عادی می­‌پذیرد.

از سوی دیگر، چپ طرفدار سرسخت برابری بنیادین انسان است، به این معنی که تمام انسان­‌ها «یکسان آفریده شده‌­اند». البته این امر آشکار را انکار نمی­‌کند که تفاوت­‌های محیطی و فیزیولوژیکی وجود دارد، بدین معنی که برخی از مردم در کوه‌­ها و برخی دیگر در کنار دریا زندگی می‌­کنند، یا اینکه برخی از مردان قدبلند و برخی قدکوتاه، برخی سفید و سیاه، برخی مذکر و بعضی دیگر مؤنث و … هستند. اما چپ وجود تفاوت‌های ذهنی را انکار می‌کند، یا از این حیث که این تفاوت‌ها بیش از حد آشکار هستند که بتوان به‌طور کلی آنها را نادیده گرفت، سعی می‌کند آن­ها را با «تصادفی» جلوه دادن توجیه کند. به این معنا که چپ یا چنین تفاوت‌هایی را تعیین شده تنها توسط محیط توصیف می­‌کند، به گونه‌ای که تغییر در شرایط محیطی (مثلاً انتقال شخص از کوه به ساحل و بالعکس، یا توجه یکسان به هر فرد قبل و بعد از زایمان) پیامد یکسانی را به همراه خواهد داشت، و انکار می‌کند که این تفاوت‌ها توسط برخی عوامل بیولوژیکی -نسبتاً غیرقابل کنترل­- ایجاد شده‌اند. یا در غیر این صورت، در مواردی که نمی­‌توان نقش عوامل بیولوژیکی در تعیین موفقیت یا شکست در زندگی (پول و شهرت) را انکار کرد، مانند زمانی که یک مرد ۵ فوتی نمی­‌تواند مدال طلای المپیک را در دویِ ۱۰۰ متر کسب کند یا یک دختر چاق و زشت نمی­‌تواند ملکه زیبایی جهان شود، چپ این تفاوت‌ها را مطلقاً شانس، و نتیجه موفقیت یا شکست فردی را ناعادلانه می­‌داند. در هر صورت، خواه ناشی از شرایط محیطی مساعد یا نامساعد یا ویژگی­‌های بیولوژیکی باشد، تمام تفاوت­‌های فردی قابل مشاهده انسانی باید یکسان شوند. و در جایی که نمی‌توانیم به معنای واقعی کلمه این کار را انجام دهیم، زیرا نمی‌توانیم کوه‌ها و دریاها را جابه‌جا کنیم یا یک مرد قدبلند را ‌قدکوتاه یا یک سیاه‌پوست را سفید کنیم، چپ اصرار دارد که «خوش‌شانس‌ها»ی نالایق باید غرامت «بدشانس‌ها» را بپردازند، تا اینکه هر فرد «موقعیت برابر در زندگی» را مطابق با برابری طبیعی تمام انسان‌ها، دریافت کند.

با این توصیف کوتاه از راست و چپ به موضوع آزادی­‌خواهی باز می­‌گردم. آیا نظریه آزادی‌خواهی با جهان­‌بینی راست سازگار است؟ و آیا آزادی­‌خواهی با دیدگاه­‌های چپ مطابقت دارد؟

در مورد راست، پاسخ یک «بله» قاطعانه است. هر آزادی­‌خواهی که تاحدی با واقعیت اجتماعی آشنا باشد، در تصدیق حقیقت بنیادین جهان­‌بینی راست مشکلی نخواهد داشت. او می‌تواند، و در واقع، با در نظر گرفتن شواهد تجربی، باید با ادعای تجربی جناح راست در مورد نابرابری بنیادین نه تنها فیزیکی، بلکه همچنین ذهنی انسان موافق باشد؛ و او به‌ویژه می‌تواند با ادعای هنجاری راست مبنی بر «لسه‌فر»، به این معنی که این نابرابریِ طبیعیِ انسانی ناگزیر به نتایج نابرابر نیز می‌انجامد و هیچ کاری نمی‌توان یا نباید در این مورد انجام داد، موافق باشد.

با‌این‌حال، تنها یک تذکر مهم وجود دارد. در حالی که جناح راست ممکن است تمام نابرابری­‌های انسانی را، چه در نقطۀ شروع و چه در پیامدها،  به‌عنوان امری طبیعی بپذیرد، فرد آزادی‌خواه اصرار می‌ورزد که تنها آن نابرابری‌هایی طبیعی هستند و نباید در آن­ها مداخله کرد، که با پیروی از قواعد بنیادین تعامل انسانی صلح‌آمیز که در ابتدا ذکر شد، به وجود آمده‌اند. با‌این‌حال ، نابرابری­‌هایی که نتیجهٔ نقض این قوانین هستند، نیاز به اقدام اصلاحی دارند و باید از بین بروند. و علاوه بر این، آزادی‌خواه معتقد است که به‌عنوان یک واقعیت تجربی، در میان بی‌شماری از نابرابری‌های انسانی قابل مشاهده، تعداد معدودی وجود دارد که حاصل چنین نقض‌هایی از قوانین هستند، مانند مردان ثروتمندی که ثروت خود را نه مدیون کار سخت، آینده­‌نگری، استعداد کارآفرینی یا هدیهٔ داوطلبانه یا ارث، بلکه دزدی، کلاهبرداری یا امتیازات انحصاری حکومتی هستند. با‌این‌حال، اقدام اصلاحی مورد نیاز در چنین مواردی، با انگیزهٔ مساوات­‌طلبی نیست، بلکه با میل به غرامت همراه است: فردی(و فقط آن فرد) که می­‌تواند نشان دهد که از وی دزدی شده یا مورد کلاهبرداری قرار گرفته، یا از نظر قانونی زیان دیده است، باید خسارات­ش توسط کسانی که این جنایات را علیه او و اموالش مرتکب شده‌­اند، از جمله مواردی که غرامت منجر به نابرابری حتی بیشتر می­‌شود(مانند زمانی که مُستمَندی مرتکب کلاهبرداری شده و باید غرامت فرد ثروتمند را بپردازد)، جبران شود.

از سوی دیگر: در مورد چپ، پاسخ به همان اندازه یک «نه» قاطع است. ادعای تجربی چپ، مبنی بر اینکه تفاوت ذهنی قابل توجهی میان افراد و، همچنین، میان ­گروه‌های مختلف از مردم وجود ندارد، و اینکه آنچه به نظر می‌رسد چنین تفاوت‌هایی باشند، صرفاً ناشی از عوامل محیطی است و اگر فقط محیط یکسان می­‌بود، این تفاوت‌­ها ناپدید می‌شد، با تمام تجربیات روزمرهٔ زندگی و انباشت‌ه­ای از تحقیقات اجتماعی تجربی در تناقض است. انسان‌ها برابر نیستند و نمی‌­توان آنها را برابر ساخت، و هر چه در این زمینه تلاش شود، نابرابری­‌ها همواره باز هم پدیدار خواهند گشت. با‌این‌حال، آنچه آن را با آزادی­‌خواهی ناسازگار می­‌سازد ادعای هنجاری ضمنی و دستور کار کنشگری چپ است. هدف چپ برای برابرسازی همه یا برابر ساختن «موقعیت زندگی» همگان با دارایی خصوصی، چه در بدن فرد و چه در اشیاء خارجی، ناسازگار است. به جای همکاری مسالمت‌­آمیز، درگیری پایان­‌ناپذیری را به بار می‌­آورد و منجر به ایجاد یک تشکیلات نا­برابری­‌خواه متشکل از یک طبقه حاکم دائمی می­‌شود که بر سایر مردم به‌عنوان «مادّه» خود که باید برابر شود فرمانروایی می­‌کند. همانطور که موری راتبارد بیان کرده است، «از‌آنجایی‌که هیچ دو نفری از مردم به لحاظ ماهیّت یا در نتایج یک جامعه داوطلبانه همسان یا «برابر» نیستند، ایجاد و حفظ چنین برابری لزوماً مستلزم تحمیل مستمر نخبگان قدرتمند حاکم است که مسلح به قدرت قهری ویرانگر هستند.»[۴]

تفاوت‌های فردیِ انسانی بی‌شماری وجود دارد؛ و چه بسا میان گروه‌های مختلفی از افراد تفاوت‌های بیشتری وجود دارد، زیرا هر فرد می‌تواند در گروه‌های مختلف بی‌شماری عضو شود. این نخبگان حاکم هستند که تعیین می‌کنند کدام یک از این تفاوت‌ها، چه در میان افراد یا گروه‌ها، سودمند و خوش­‌شانس یا مُضر و بدشانس (یا غیر مرتبط) در نظر گرفته شوند. آن­ها هستند که تعیین می‌کنند چگونه -از میان بی­‌شماری از روش­‌های ممکن- در واقع «برابر­سازی» خوش‌شانس‌ها و بدشانس‌ها را انجام دهند، یعنی چه چیزی و به چه مقدار از خوش‌شانس‌ها «بگیرند» و به بدشانس‌ها «بدهند» تا با یکدیگر برابر شوند. به‌ویژه، نخبگان حاکم با معرفی خود به‌عنوان بدشانس، مشخص می­‌کنند که چه چیزی و به چه مقدار از خوش شانس­‌ها بگیرند و برای خود نگه دارند. و سپس هر برابرسازی که بدست آید: از‌آنجایی‌که تعداد بی‌شماری از تفاوت‌ها و نابرابری‌های جدید پیوسته در حال ظهور هستند، کار برابرسازی نخبگان حاکم هرگز نمی‌تواند به پایان طبیعی خود برسد، بلکه در عوضْ چه بسا برای همیشه و به‌صورت بی‌پایان ادامه می­‌یابد.

با‌این‌حال، جهان­‌بینی مساوات­‌طلبانه چپ نه تنها با آزادی­‌خواهی ناسازگار است، بلکه آن‌قدر دور از واقعیت است که باید از خود پرسید که چگونه کسی می‌تواند آن را جدی بگیرد. شهروند عادی مطمئناً به برابری تمام انسان­‌ها باور ندارد. عقل سلیمِ آشکار و پیش‌­داوری درست مانع این امر است. و من حتی از اطمینان خاطر بیشتری برخوردارم که هیچ‌یک از حامیان واقعی آموزۀ مساوات­‌طلبیْ واقعاً، در اعماق وجود خود، به آنچه اعلام می‌­دارند، هیچ اعتقادی ندارند. با‌این‌حال، جهان­‌بینی چپ چگونه توانست به ایدئولوژی غالب عصر ما بدل شود؟

حداقل برای یک آزادی‌خواه، پاسخ باید واضح باشد: آموزهٔ مساوات­‌طلبی این جایگاه را، نه به دلیل درست بودن، بلکه به این خاطر که پوشش فکری کاملی را برای حرکت به سوی کنترل اجتماعی تمامیت‌­خواهانه توسط نخبگان حاکم فراهم می­‌سازد، به دست آورد. بنابراین نخبگان حاکم از یاری «طبقه روشنفکر» (یا «قشر وراج[۵]») بهره بردند. [طبقه روشنفکر] دستمزد دریافت می­‌کرد یا به شکل دیگری مورد حمایت مالی قرار ­گرفت و در ازای آن پیام مساوات­‌طلبانهٔ مورد نظر را (که از اشتباه بودن آگاه است اما برای آیندهٔ شغلی خود بسیار مفید می­‌داند) ارائه داد. و بنابراین مشتاق‌­ترین طرفداران چرندیات مساوات­‌طلبانه را می­‌توان در میان طبقهٔ روشنفکر یافت.[۶]

بنابراین، با توجه به اینکه آزادی­‌خواهی و مساوات­‌طلبی مورد ادعای چپ به وضوح ناسازگار هستند، باید غافلگیرکننده باشد-و این گواهی بر قدرت ایدئولوژیک عظیم نخبگان حاکم و روشنفکران درباری آن­ها است- که بسیاری از کسانی که خود را امروزه آزادی­‌خواه می­‌نامند، بخشی از چپ هستند و خود را جزئی از آن در نظر می­‌گیرند. چگونه چنین چیزی ممکن است؟

آنچه از نظر ایدئولوژیکی آزادی‌خواهان چپ را متحد می‌­سازد، ترویج فعالانهٔ سیاست­‌های گوناگون «ضد تبعیض» و حمایت آن­ها از سیاست مهاجرت «آزاد و بدون تبعیض» است.[۷]

روتبارد خاطرنشان کرد که:

«این «آزادی‌خواهان»، درحالی‌که هر فردی ممکن است با دیگری «برابر» نباشد، به شدت به این ایده متعهد هستند که هر دسته، گروه قومیتی، نژاد، جنسیت، یا، در برخی موارد، گونه­‌های قابل تصور، در حقیقت برابر هستند و باید «برابر» شوند، و هر یک «حقوقی» دارند که نباید توسط هیچ شکلی از «تبعیض» محدود شود.»[۸]

اما چگونه ممکن است این موضع ضد تبعیض را با دارایی خصوصی، که انتظار می­‌رود تمام آزادی‌خواهان آن را شالوده­ٔ فلسفه خود بدانند و در نهایت به معنای دارایی انحصاری و از این رو طبق منطق بیانگر تبعیض است، تطبیق داد؟

البته چپ­‌های سنتی این مشکل را ندارند. آن­ها به دارایی خصوصی نمی‌اندیشند و هیچ اهمیتی برای آن قائل نیستند. از‌آنجایی‌که همه با هم برابرند، جهان و هر چیزی که درون و بر روی آن وجود دارد به‌طور یکسان متعلق به همگان است -تمام دارایی‌­ها، دارایی «مشترک» هستند- و به‌عنوان مالک مشترک جهان، البته، همۀ انسان­‌ها از «حق دسترسی» برابر به همه جا و همه چیز برخوردارند. به‌هرحال، در غیاب هماهنگی کامل میان تمام منافع، نمی‌توانید انسان­‌هایی با دارایی و دسترسی برابر به همه چیز و همه جا، بدون اینکه منجر به نزاع دائمی شود، داشته باشید. بنابراین، برای جلوگیری از این مخمصه، لازم است یک حکومت، یعنی یک انحصار سرزمینی در تصمیم‌­گیری نهایی ایجاد شود. به بیان دیگر، «دارایی مشترک»، نیاز به حکومت دارد و قرار است به «دارایی حکومت» تبدیل شود. این حکومت است که در نهایت تعیین می­‌کند که چه کسی مالک چه چیزی است؛ و همچنین خود اوست که در نهایت تخصیص فضایی تمام مردم را مشخص می­‌کند: چه کسی باید در کجا زندگی کند و اجازه دارد با چه کسی ملاقات کرده و به آن­ها دسترسی داشته باشد -و در نتیجه دارایی خصوصی نابود می­‌شود.[۹] در کل، این چپ­‌ها هستند که حکومت را کنترل می­‌کنند.

اما این راه فرار برای کسانی که خود را آزادی‌خواه می‌نامند باز نیست. او باید دارایی خصوصی را جدی بگیرد.

از نظر روانشناسی یا جامعه‌شناسی، جذابیت سیاست‌های عدم تبعیض برای آزادی‌خواهان را می‌توان با این واقعیت توضیح داد که بسیاری از آزادی‌خواهان ناسازگار یا صرفاً عجیب هستند -یا با استفاده از توصیف روتبارد، «لذت‌گرایان، بی­‌بندوبارها، مفسدان، دشمنان افراطی دین، مفت­‌خورها، کلاهبرداران، و شیادان خرده‌پا و اخاذان»- که به دلیل «مدارا»ی ادعایی آن نسبت به ناسازگاران و دگراندیشان، جذب لیبرتارینیسم شده‌­اند و اکنون می‌خواهند از آن به‌عنوان ابزاری جهت رهایی خود از هرگونه تبعیض که معمولاً بر افرادی مانند آ­ن­ها اعمال می­‌شود استفاده کنند. اما آنها چگونه این کار را «به‌صورت منطقی»  انجام می‌دهند؟ آزادی‌خواهان چپ، آزادی‌خواهان رقیق ­القلب[۱۰]، و آزادی‌خواهان بشردوستِ جهان وطنی [۱۱]صرفاً چپ نیستند. آنها از اهمیت بنیادی دارایی خصوصی آگاه هستند. با‌این‌حال، چگونه می‌توانند با براهینی به ظاهر منطقی مفهوم دارایی خصوصی را با ترویج سیاست‌های ضد تبعیض و به‌ویژه تبلیغ سیاست مهاجرت عاری از تبعیض سازگار کنند؟

پاسخ مختصر به این پرسش چنین است: با قرار دادن تمام دارایی خصوصی فعلی و توزیع آن در میان افراد متمایز تحت سوء‌ظن اخلاقی. با این ادعا، آزادی‌خواهان چپ به خطایی متضاد با اشتباه راست غیر­آزادی­‌خواه دچار می‌­شوند. همان‌طور که اشاره شد، راست غیرآزادی‌خواه مرتکب این خطا می‌شود که تمام (یا حداقل، تقریباً تمام) دارایی­‌های فعلی، به‌ویژه دارایی­‌های دولتی، را طبیعی و عادلانه می­‌داند. در تضادی آشکار، یک آزادی‌خواه می‌پذیرد و باور دارد که برخی از دارایی‌های کنونی، و همه (یا حداقل اکثر) دارایی‌های دولتی، به‌ وضوح غیرطبیعی و ناعادلانه هستند و به همین دلیل نیاز به استرداد یا جبران خسارت دارند. در مقابل، آزادی‌خواهان چپ ادعا می‌کنند که نه تنها همه یا بیشتر دارایی‌های حکومتی غیرطبیعی و ناعادلانه هستند (با پذیرش این موضوع عنوان «آزادی‌خواه» خود را به دست می‌آورند)، بلکه همچنین تمام یا بیشتر دارایی‌های خصوصی نیز چنین هستند. و در دفاع از این ادعای اخیر، آن­ها به این واقعیت اشاره می­‌کنند که تمام دارایی­‌های خصوصی فعلی و توزیع آن­ها بین افراد مختلف تحت‌ِتأثیر اقدامات و قانونگذاری پیشین حکومتی قرار گرفته، تغییر یافته و تحریف شده است و اینکه اگر در گذشته چنین مداخلات حکومتی وجود نمی­‌داشت، همه چیز به گونه‌­ای دگر بود و هیچ‌کس در همان مکان و موقعیت کنونی قرار نمی­‌گرفت.

بدون هیچ شکی، این نظر درست است. حکومت در طی تاریخ طولانی خود، برخی از مردم را ثروتمندتر و برخی دیگر را فقیرتر از آنچه که در غیر این صورت می­‌توانستند باشند، ساخته است. عده‌ای را کشته و عده‌­ای را زنده نگه داشته است. و عده‌­ای  را از جایی به جای دیگر رانده است. برخی از حرفه­‌ها، صنایع یا مناطق را ارتقاء داده و از توسعهٔ برخی دیگر جلوگیری کرده یا آن را به تأخیر انداخته و تغییر داده است. به برخی از افراد مزایا و امتیازات انحصاری اعطا کرده و از نظر قانونی دیگران را تحت تبعیض و محرومیت قرار داده است، و…. . فهرست بی‌عدالتی‌های گذشته، از برندگان و بازندگان، مجرمان و قربانیان، تمامی ندارد.

اما از این واقعیت انکارناپذیر چنین نتیجه‌­ای حاصل نمی­‌شود که تمام یا بیشتر دارایی‌های فعلی از نظر اخلاقی مشکوک بوده و نیاز به اصلاح دارند. بدون شک، اموال حکومتی باید بازگردانده شود، زیرا به ناحق به دست آمده است. {این دارایی­‌ها} باید به صاحبان طبیعی خود بازگردانده شوند، یعنی افرادی (یا وارثان آن­ها) که با تسلیم بخشی از دارایی خصوصی خود به حکومت، مجبور به «تأمین مالی» چنین اموال «عمومی» شده­‌اند. با‌این‌حال، من در اینجا به این موضوع خاص «خصوصی‌سازی» نخواهم پرداخت.[۱۲] در عوض، این ادعای فراگیر مبنی بر اینکه بی‌عدالتی‌های گذشته همچنین تمام دارایی‌های خصوصی کنونی را از نظر اخلاقی تحت سوء­ظن قرار می­‌دهد، که از آن چنین نتیجه‌­ای حاصل نمی­‌شود و این ادعا قطعاً صحت ندارد. در واقع، بیشتر دارایی­‌های خصوصی سوای از تاریخچه‌شان، احتمالاً عادلانه هستند -مگر اینکه و به جز در مواردی که، یک مدعی خاص بتواند ثابت کند که چنین نیستند. بااین‌حال، بار اثبات بر عهده کسانی است که مالکیّت دارایی­‌های فعلی و توزیع آن را به چالش می­‌کشند. او باید نشان دهد که نسبت به مالک فعلی آن، مالکیّت قدیمی‌تری نسبت به ملک مورد نظر دارد. در غیر این صورت، اگر مدعی نتواند ادعای خود را اثبات کند، همه چیز به همان صورت که هست باقی می‌­ماند.

یا: برای اینکه به‌صورت دقیق­‌تر و واقع­‌بینانه‌­تر با مسئله برخورد کنیم: از این واقعیت که پیتر یا پال یا والدین آن­ها، به‌عنوان اعضای هر گروه قابل تصوری از مردم، در گذشته به قتل رسیده، آواره شده، و یا مورد سرقت، تعرض یا تبعیض قانونی قرار گرفته­‌اند، و اگر به‌علت چنین بی‌­عدالتی­‌هایی در گذشته نبود، دارایی‌­ها و موقعیت­‌های اجتماعی کنونی آن­ها می­‌توانست به گونه‌­ای دگر باشد، چنین نتیجه‌­ای حاصل نمی‌شود که هر یک از اعضای حاضر در این گروه ادعای عادلانه‌­ای (برای غرامت) نسبت به اموال فعلی شخص دیگری (نه از درون و نه از خارج گروه خود) داشته باشند. در عوض، در هر مورد، پیتر یا پال باید در موردی پس از دیگری نشان دهد که ادعای بهتری دارد، زیرا او نسبت به مالک نامبرده و شناخته‌شدۀ کنونی و مجرم ادعایی، مالکیّت قدیمی‌تری برای برخی از دارایی­‌های مشخص شده دارد. به‌طور قطع موارد قابل توجهی وجود دارد که می­‌توان این کار را انجام داد و استرداد یا جبران خسارت پرداخت شود. اما به همین ترتیب، با این بارِ اثبات بر دوش هر کسی که توزیع کنونی دارایی را به چالش می­‌کشد، نفع چندانی برای هر دستور کار مساوات­‌طلبانه و بدون تبعیض حاصل نمی­‌شود. بلکه کاملاً برعکس، در جهان معاصر غرب که سرشار از قوانین «تبعیض مثبت» است و امتیازات قانونی را به «گروه‌­های تحت حمایت» مختلف به هزینه سایر گروه­‌ها که بر همین اساس تحت حمایت قرار نگرفته و مورد تبعیض واقع شده‌­اند، اعطا می­‌کند، اگر، همانطور که عدالت ایجاب می‌کند، هر کسی که در واقع می‌توانست چنین مدرک فردی مبنی بر قربانی بودن خود ارائه دهد، واقعاً از طرف حکومت مجاز بود که این کار را انجام دهد و در برابر آزارگر خود اقامه دعوی کند و به دنبال جبران خسارت از طرف او باشد، تبعیض و نابرابری بیشتری -نه کمتر- به وجود می‌­آید.

اما آزادی‌خواهان چپ-آزادی‌­خواهان رقیق‌القلب و آزادی‌خواهان بشردوستِ جهان وطنی- دقیقاً به‌عنوان «مبارزانی» علیه «تبعیض مثبت» شناخته نمی‌شوند. بلکه، کاملاً برعکس، {آن­ها}جهت رسیدن به نتیجه‌ای که به دنبال آن هستند، الزام فرد قربانی مبنی بر ارائه مدرک فردی دال بر مورد بی‌عدالتی واقع شدن را تعدیل کرده یا به‌طور کلی از آن صرفِ‌نظر می­‌کنند.  به‌طور معمول، برای حفظ جایگاه اندیشمندی خود به‌عنوان آزادی‌خواه، آزادی‌خواهان چپ این کار را بی سر و صدا، مخفیانه یا حتی ناآگاهانه انجام می‌­دهند، اما در واقع، با کنار گذاشتن این الزام بنیادین عدالت، آنها دارایی خصوصی و حقوق دارایی خصوصی و نقض حقوق را با مفهوم مبهم «حقوق مدنی» و «نقض حقوق مدنی» و حقوق فردی را با «حقوق گروهی» جایگزین می‌کنند و در نتیجه تبدیل به یک سوسیالیست پنهان می‌شوند. با توجه به اینکه حکومت تمام دارایی‌ها و توزیع‌های دارایی خصوصی را مختل و مخدوش کرده است، بااین‌حال، بدون ضرورت ارائه مدرک فردی جهت قربانی بودن، هر کس و هر گروه قابل تصوری به راحتی و بدون تلاش فکری چندانی می­‌تواند به نوعی در مقابل هر کس یا هر گروه دیگری ادعای «قربانی» شدن کند.[۱۳]

آزادی‌خواهان چپ که از بار اثبات قربانی بودن رها شده‌اند، اساساً در «کشف» «قربانیان» و «آزارگران» جدید، مطابق با مفروضات مساوات­‌طلبانه پیش‌انگاشته خود، هیچ محدودیتی ندارند. {آزادی‌خواهان چپ} که خداوند خیرشان دهد[۱۴]، حکومت را آزارگر نهادی و متجاوز به حقوق دارایی خصوصی می­‌دانند(باز هم، ادعای آنها مبنی بر «آزادی‌خواه» بودن از این موضوع ناشی می‌­شود). اما آن­ها در جهان کنونی، نسبت به بی‌عدالتی­‌ها و انحرافاتی که حکومت مرتکب شده و توسط او ایجاد شده است و باید از طریق کوچک‌­سازی و در نهایت از بین بردن و خصوصی‌سازی کلیه دارایی­‌ها و عملکردهای حکومت حل‌و‌فصل و اصلاح شوند، بی‌عدالتی‌ها و انحرافات اجتماعیِ نهادی و ساختاری، قربانیان و آزارگران، و نیاز به استرداد، غرامت و توزیع مجدد دارایی‌های مربوطۀ به مراتب بیشتری را در نظر دارند. آن­ها معتقدند که حتی اگر حکومت برچیده شود، به‌عنوان اثرات دیرهنگام و ماندگار وجود طولانی‌مدت پیشین آن یا برخی شرایط پیش از حکومت، سایر تحریفات نهادی به قوت خود باقی می‌مانند که برای ایجاد جامعه‌ای عادلانه نیاز به اصلاح دارند.

دیدگاه‌های آزادی‌خواهان چپ در این زمینه کاملاً یکسان نیست، اما معمولاً با دیدگاه‌هایی که مارکسیست‌های فرهنگی ترویج می‌کنند تفاوت چندانی ندارند. آن­ها، بدون هیچ­‌گونه پشتوانهٔ تجربی و در واقع علیه شواهد بسیاری که بر خلاف آن وجود دارد، جامعه‌­ای عمدتاً «هم‌سطح» و «یکدست» متشکل از «برابرها»، یعنی افرادی اساساً یک شکل، همفکر و با استعدادی یکسان با موقعیت و جایگاه اجتماعی و اقتصادی کم‌و‌بیش مشابه در سطح جهانی و فراگیر، را «طبیعی» می‌­پندارند و تمامی انحرافات سیستماتیک از این مدل را ناشی از تبعیض و زمینه‌­ای برای نوعی جبران خسارت و استرداد در نظر می‌گیرند. براین‌اساس، ساختار سلسله مراتبی خانواده‌های سنتی، نقش‌های جنسی و تقسیم کار بین زن و مرد، غیرطبیعی تلقی می‌شود. در واقع، تمام سلسله مراتب اجتماعی و رده‌های عمودی اقتدار، سران و رؤسای قبایل، حامیان، نجیب‌زادگان، اشراف و پادشاهان، اسقف‌ها و کاردینال‌ها، به‌طور کلی «رؤسا» و زیردستان یا تابعان مربوطه، با دیدهٔ تردید نگریسته می‌­شوند. همچنین، شرکت‌ها و بنگاه‌­های چندپیشۀ صنعتی و مالی، مخلوقات مصنوعی حکومت به حساب می‌آیند. و همچنین تمام انجمن­‌ها، جوامع، گروه­‌ها، کلیساها، و باشگاه‌­های اختصاصی، و تمام تفکیک­، جدایی و تجزیه­‌های سرزمینی، چه بر اساس طبقه، جنسیت، نژاد، قومیت، نسب، زبان، مذهب، حرفه، علایق، آداب و رسوم یا سنتْ مشکوک و غیرطبیعی هستند و نیاز به اصلاح دارند.

در نظر این دیدگاه، گروه‌های «قربانی» و «آزارگران» آنها به راحتی قابل شناسایی هستند. همانطور که پیداست، «قربانیان» اکثریت قریب به اتفاق بشر را تشکیل می‌­دهند. هرکسی و هر گروه قابل تصوری، به جز آن بخش کوچکی از نوع بشر شامل مردان دگرجنس‌گرای سفیدپوست (از جمله آسیای شمالی) که زندگی سنتی و خانوادگی بورژوایی دارند، «قربانی» به حساب می‌­آیند. آن­ها، و به ویژه خلاق‌­ترین و موفق‌­ترین افراد در میان آن­ها (به استثنای افراد مشهور ورزشی یا دنیای سرگرمی) «آزارگر[۱۵]» سایرین هستند.

درحالی‌که این دیدگاه از تاریخ بشر با توجه به دستاوردهای تمدنی شگفت‌انگیزی که دقیقاً از این گروه اقلیت «قربانی‌کنندگان» سرچشمه می‌گیرد، عجیب به نظر می‌رسد، اما تقریباً به‌طور کامل با قربانی‌شناسی که مارکسیست‌های فرهنگی نیز تبلیغ می‌کنند، مطابقت دارد. هر دو گروه فقط در مورد علت این «وضعیت ساختاری قربانی شدن» که به‌طور مشابه شناسایی، توصیف و مورد تأسف واقع شده با یکدیگر تفاوت دارند. از نظر مارکسیست­‌های فرهنگی، علت این وضعیت، دارایی خصوصی و سرمایه­‌داری لجام­‌گسیختۀ مبتنی بر حقوق دارایی خصوصی است. برای آنها، پاسخِ چگونگی ترمیم آسیب وارد شده روشن و آسان است. تمام بازپرداخت، غرامت و بازتوزیع لازم باید توسط حکومت انجام شود، که احتمالاً آن­ها آن را کنترل می­‌کنند.

برای آزادی‌خواهان چپ، این پاسخ کارساز نیست. آنها قرار است طرفدار دارایی خصوصی و خصوصی‌­سازی اموال حکومتی باشند. آن­ها نمی­‌توانند دولت را بر سر  این جبران خسارت بگمارند، زیرا به‌عنوان یک آزادی‌خواه قرار است دولت را متلاشی و در نهایت لغو کنند. بااین‌حال، آنها خواهان غرامتی بیشتر از آنچه که از خصوصی‌سازی تمام دارایی‌های به اصطلاح عمومی به دست می‌آید، هستند. برای آنها الغای حکومت برای ایجاد یک جامعه عادلانه کافی نیست. برای جبران خسارت سیل عظیم قربانیان که اخیراً ذکر شد، چیزهای بیشتری مورد نیاز است.

اما چه چیزی؟ و بر چه اساسی؟ هنگامی‌که مدرک فردی دال بر قربانی بودن وجود داشته باشد، به‌عنوان مثال، اگر شخص الف بتواند نشان دهد که شخص ب به دارایی الف تجاوز کرده یا آن را تصاحب کرده است، یا بالعکس، هیچ مشکلی وجود ندارد! در اینجا قضیه روشن است. اما در صورت نبود چنین مدرکی، «آزارگران» چه چیز دیگری را مدیون «قربانیان» خود هستند و چه مبنایی برای آن وجود دارد؟ چگونه می­‌توان تعیین کرد که کدام فرد به چه کسی چه چیزی و به چه میزان بدهکار است؟ و چگونه می­‌توان این طرح استرداد را در غیاب حکومت، و بدون پایمال شدن حقوق دارایی خصوصی دیگران، اجرا کرد؟ این مسئله، مشکل فکری محوری را برای هر آزادی‌خواه چپ خودخوانده به‌ وجود می­‌آورد.

جای تعجب نیست که پاسخی که آن­ها به این چالش داده­‌اند، دوپهلو و مبهم است.  تاجایی‌که من اطلاع دارم، {پاسخ آن­ها} به چیزی کمی بیش از یک توصیه می‌­انجامد. همانطور که یک ناظر تیزبین عرصه روشنفکری آن را به‌طور خلاصه بیان کرده است: «خوب باش!» به‌طور دقیق‌­تر: شما، شما گروه کوچک «قربانی­‌کنندگان»، باید همیشه در برابر تمام اعضای قربانیان، یعنی لیست طولانی و نام آشنا که شامل همه، به جز مردان سفیدپوست دگرجنس‌گرا! می‌­شود، به‌طور ویژه‌­ای «خوب»، بخشنده و همه‌­پذیر باشید. و در مورد اجرا: تمام «آزارگرانی» که به برخی از اعضای طبقه قربانی احترام مناسبی نشان نمی‌دهند، به‌عنوان مثال، آن­هایی که «بدجنس»، کینه‌­توز یا طردکننده هستند، یا در مورد قربانیان چیزهای «ناخوشایند» یا توهین‌­آمیزی می‌گویند، باید علناً طرد و خوار شوند، و با شرمساری تحت امر درآیند.

این پیشنهاد در مورد نحوه انجام استرداد، در نگاه اول یا اولین باری که به گوش برسد، ممکن است -همانطور که می توان انتظار داشت از افراد «خوب» ناشی شود- خوب، خیرخواهانه، بی‌­ضرر، و به‌وضوح «خوب» به نظر برسد. در حقیقت، با‌این‌حال، این نه نصیحتی «خوب» و بی­‌ضرر، بلکه کاملاً اشتباه و خطرناک است.

اولاً: چرا کسی باید به‌طور خاص با دیگران مهربانانه رفتار کند -به غیر از احترام به حقوق دارایی خصوصی مربوطه در برخی از ابزار فیزیکی مشخص(کالاها)؟ خوب بودن اقدامی عامدانه است و مانند تمام اقدامات، نیازمند تلاش است. در این میان هزینه­‌های فرصت وجود دارد. همین تلاش می‌تواند بر عوامل دیگری اعمال شود. در واقع، بسیاری از فعالیت‌های ما -اگر نگوییم اکثریت آن­ها- به تنهایی و در سکوت، بدون هیچگونه تعامل مستقیم با دیگران صورت می­‌پذیرند، مانند زمانی که غذای خود را آماده می‌کنیم، ماشین خود را می‌رانیم، یا می‌خوانیم و به نوشتن می‌­پردازیم. زمان اختصاص داده شده به «خوبی با دیگران»، زمان از دست رفته برای انجام کارهای دیگر است که احتمالاً از ارزش بیشتری برخوردارند. علاوه بر این، خوبی باید تضمین شود. چرا من باید با افرادی که رفتار نامناسبی با من دارند مهربان باشم؟ فرد مقابل باید سزاوار این خوبی باشد. خوش‌برخوردی بی­‌حساب و کتاب تمایز میان رفتار شایسته و نادرست را کاهش می‌دهد و در نهایت آن را از بین می‌برد. نیکی بیش از حد به افراد ناسزاوار و میزان بسیار کمی از آن به افراد شایسته داده می­‌شود و در نتیجه سطح کلی ناپاکی افزایش می­‌یابد و زندگی عمومی به‌طور فزاینده‌­ای نامطبوع می‌شود.

علاوه بر این، افراد واقعاً شروری نیز وجود دارند که در حق صاحبان واقعی دارایی‌­های خصوصی اعمال حقیقتاً شیطانی انجام می­‌دهند، و همانطور که هر آزادی‌خواهی باید اعتراف کند در رأس آن­ها نخبگان حاکم هستند که تشکیلات حکومتی را در اختیار دارند. مطمئناً هیچ‌کس وظیفه ندارد با آنها مهربان باشد! و بااین‌حال، با پاداش به اکثریت «قربانیان» با عشق، مراقبت و توجه اضافی، زمان و تلاش کمتری برای نشان دادن رفتار ناپسند نسبت به افرادی که واقعاً سزاوار آن هستند، اختصاص می‌یابد. در این‌ صورت، قدرت حکومت با «خوش برخوردی» همگانی نه تنها تضعیف نمی­‌شود، بلکه تقویت خواهد شد.

و چرا منحصراً این اقلیت کوچک مردان سفیدپوست، دگرجنسگرا و به‌ویژه موفق‌­ترین اعضای آن هستند که به اکثریت سایر مردمان مهربانی اضافی بدهکارند؟ چرا شرایط به گونهٔ دگر نیست؟ از این گذشته، بیشتر اختراعات فنی، ماشین‌ها، ابزارها و وسایل مورد استفاده کنونی در همه جا و هر کجا که استانداردهای زندگی و آسایش کنونی ما تا حد زیادی و قاطعانه به آنها بستگی دارد، از آنها سرچشمه گرفته‌اند. تمام مردمان دیگر، روی‌هم‌رفته، تنها از آنچه آن­ها در ابتدا اختراع کرده و ساخته بودند، تقلید کرده‌­اند. سایرین تنها دانش موجود در محصولات مخترعان را به‌صورت رایگان به ارث بردند. و آیا این خانوادۀ مرسوم سلسله مراتبی سفیدپوست شامل پدر، مادر، فرزندان مشترک و وارثان احتمالی آن­ها، و رفتار و سبک زندگی «بورژوایی» -یعنی هر چیزی که از جانب چپ تحقیر می‌شود و آن را بدنام می­‌کند- آنها نیست که از نظر اقتصادی موفق­‌ترین مدل ساماندهی اجتماعی است آن هم با بیشترین انباشت کالاهای سرمایه‌­ای (ثروت) و بالاترین استانداردهای متوسط زندگی که جهان تا به حال به خود دیده است؟ و آیا تنها به دلیل دستاوردهای بزرگ اقتصادی این اقلیت «آزارگران» نیست که تعداد روزافزونی از «قربانیان» می‌توانند ادغام شده و در مزایای شبکه جهانی تقسیم کار سهیم شوند؟ و همچنین آیا تنها به دلیل موفقیت الگوی سنتی خانوادهٔ سفیدپوست و بورژوایی نیست که به اصطلاح «سبک زندگی جایگزین» می­‌تواند به‌وجود آید و در طول زمان پایدار بماند؟ پس، آیا اکثر «قربانیان» امروزی، به معنای واقعی کلمه زندگی و معیشت کنونی خود را مدیون دستاوردهای «آزارگران» احتمالی خود نیستند؟

چرا «قربانیان» هیچ‌گونه احترام خاصی برای «آزارگران» خود قائل نمی­‌شوند؟ چرا به جای شکست، دستاوردها و موفقیت­‌های اقتصادی را ارج نمی‌­نهیم و چرا شیوه‌های زندگی و رفتار سنتی و «عادی» را به‌جای هر جایگزین غیرطبیعی که به‌عنوان شرط لازم برای ادامهٔ حیات خود، نیازمند جامعه­‌ا‌ی از پیش موجود برتر شامل افرادی «عادی» با شیوه‌های زندگی «عادی» است، مورد ستایش قرار نمی­‌دهیم؟

به زودی به پاسخ ظاهری این پرسش­‌های بدیهی خواهم پرداخت. با‌این‌حال، پیش از آن، دومین خطا -استراتژیک- در توصیه­‌های آزادی‌خواهان چپ درمورد مهربانی ویژه نسبت به «قربانیان تاریخی» باید به اختصار مورد توجه قرار گیرد.

به طرز شگفت انگیزی، گروه‌های «قربانی» که هم آزادی‌خواهان چپ و هم مارکسیست‌های فرهنگی آن­ها را تعریف می­‌کنند، با گروه‌هایی که به‌عنوان «کم برخوردار» شناخته می‌شوند و نیازمند غرامت نیز از سوی حکومت هستند، تفاوت چندانی ندارند(اگر اصلاً تفاوتی با یکدیگر داشته باشند). در‌حالی‌که این برای مارکسیست‌­های فرهنگی مشکلی به‌وجود نمی‌­آورد و می­‌تواند به‌عنوان شاخصی از میزان کنترلی که آن­ها از پیش بر تشکیلات حکومتی به دست آورده‌اند تعبیر شود، این اتفاق برای آزادی‌خواهان چپ باید باعث نگرانی فکری شود. چرا حکومت باید هدفی یکسان یا مشابه «عدم تبعیض» نسبت به «قربانیان» توسط «آزارگران» را دنبال کند که آنها نیز می‌خواهند به آن دست یابند، درصورتی‌که تنها روششان برای این کار متفاوت است؟ آزادی‌خواهان چپ معمولاً نسبت به این پرسش بی‌­توجه‌­اند. و با‌این‌حال برای کسانی که تنها ذره‌­ای از عقل سلیم برخوردار هستند، پاسخ این پرسش باید آشکار باشد.

به‌منظور دستیابی به کنترل کامل بر هر فرد، حکومت باید سیاست «تفرقه بیانداز و حکومت کن» را دنبال کند. {حکومت} باید سایر مراکز اقتدار اجتماعی رقیب را تضعیف، تخریب و در نهایت نابود سازد. مهم‌تر آنکه، او باید خانواده سنتی، خانوار معمولی پدرسالار و به‌ویژه خانوادهٔ مستقل ثروتمند را به‌عنوان مراکز تصمیم‌­گیری خودمختار از طریق ایجاد نزاع میان همسران، فرزندان و والدین، زنان و مردان، غنی و فقیر  و همچنین وضع قوانینی که منجر به این درگیری­‌ها می‌­شود تضعیف کند. همچنین، تمام نظم‌ها و رتبه‌های سلسله مراتبیِ اقتدار اجتماعی، تمام انجمن‌های انحصاری، و تمام وفاداری‌ها و دلبستگی‌های شخصی -خواه به خانواده، جامعه، قومیت، قبیله، ملت، نژاد، زبان، مذهب، آداب و رسوم یا سنت خاص- به جز دلبستگی به حکومت معین تحت عنوان تبعه -شهروند و دارنده گذرنامه، باید تضعیف و در نهایت نابود شوند.

و چه راهی برای انجام این کار بهتر از تصویب قوانین ضد تبعیض!

در واقع، با غیرقانونی کردن هرگونه تبعیض براساس جنسیت، گرایش جنسی، سن، نژاد، مذهب، منشاء ملی و ….، تعداد زیادی از مردم «قربانیانِ» مورد قبول حکومت اعلام می‌شوند. بنابراین قوانین ضد تبعیض، یک فراخوان رسمی برای تمام «قربانیان» است تا از «ستمگران» مورد علاقه خود و به‌ویژه ثروتمندترین آ­ن­ها و دسیسه­‌های «ظالمانه»شان، یعنی «تبعیض جنسیتی»، «همجنس­گرا ستیزی»، « شوونیسم »[۱۶]، «بومی­‌گرایی»، «نژادپرستی»، «بیگانه‌هراسی» یا هر چیز دیگری عیب­‌جویی کرده و از آن­ها در نزد حکومت شکایت کنند،  و همچنین فراخوانی است برای حکومت تا با سرجای خود نشاندن «ستمگران» از طریق سلب دارایی و اقتدار مکرر آن­ها و به تبع آن گسترش و تقویت قدرت انحصاری خود در برابر جامعه‌­ای که به شدت ضعیف، متلاشی، تکه‌تکه و غیرهمگن شده به این شکایات پاسخ دهد.

و طنز ماجرا در اینجاست که، آزادی‌خواهان چپ برخلاف هدف خودخواندۀ خود مبنی بر کوچک کردن یا از بین بردن حکومت، با قربانی‌شناسی خاص و مساوات­‌طلبانه خود، با حکومت همدستی کرده و درواقع به بزرگ شدن آن کمک می­‌کنند. در واقع، دیدگاه آزادی‌خواهان چپ از جامعه‌­ای چندفرهنگی عاری از تبعیض، با استفاده بهتر از عبارت پیتر بریملو[۱۷]، همانند ویاگرایی برای حکومت است.

که این مسئله مرا به موضوع نهایی‌ام می‌­رساند.

نقش آزادی‌خواهی چپ به‌عنوان ویاگرایی برای حکومت، زمانی آشکارتر می‌شود که موضع آنها را در مورد مسئلهٔ بدخیم مهاجرت در نظر بگیریم. آزادی‌خواهان چپ معمولاً حامیان دوآتشۀ سیاست مهاجرت «آزاد و بدون تبعیض» هستند. اگر آنها سیاست مهاجرتی حکومت را مورد انتقاد قرار می‌­دهند، به این دلیل نیست که محدودیت­‌های ورود آن محدودیت‌های اشتباهی است، به این دلیل که آن­ها در خدمت حمایت از حقوق دارایی شهروندان داخلی نیستند،  بلکه به این خاطر است که به‌طور کلی مهاجرت را محدود می­‌سازد.

اما بر چه اساسی باید حق مهاجرت نامحدود و «آزاد» وجود داشته باشد؟ هیچ‌کس حق ندارد به مکانی که قبلاً توسط شخص دیگری اشغال شده است نقلِ‌ مکان کند، مگر اینکه از طرف ساکن فعلی دعوت شده باشد. و اگر تمام مکان‌ها از پیش اشغال شده باشند، تمام مهاجرت‌ها تنها از طریق دعوت‌نامه امکان­‌پذیر هستند. حق مهاجرت «آزاد» فقط برای یک کشور بکر و دست نخورده، برای مرزهای باز وجود دارد.

تنها دو راه برای دور زدن این نتیجه و همچنان نجات مفهوم مهاجرت «آزاد» وجود دارد. اولین مورد این است که تمام ساکنان و تصرفات کنونی را تحت سوء‌ظن اخلاقی قرار دهیم. برای این منظور، این واقعیت که تمام مکان­‌های تصرف شدۀ کنونی تحت‌تأثیر اقدامات قبلی حکومت، جنگ و فتح قرار گرفته‌­اند بسیار مورد توجه قرار گرفته می­‌شود. و ناگفته نماند که، مرزهای حکومتی ترسیم شده و دوباره مورد ترسیم قرار گرفته‌­اند، مردمْ آواره، تبعید، کشته و مجدداً سُکنیٰ گزیده‌­اند، و پروژه‌های زیربنایی با بودجهٔ دولتی (جاده‌ها، امکانات حمل‌ونقل عمومی و….) بر ارزش و قیمت نسبی تقریباً همه مکان‌ها تأثیر گذاشته و مسافت مسافرت بین دو نقطه و هزینۀ سفر بین آن­ها را دگرگون کرده است. با‌این‌حال، همانطور که در گذشته در زمینۀ کمی متفاوت‌­تر توضیح داده شد، از این واقعیت انکارناپذیر چنین نتیجه‌­ای حاصل نمی‌شود که هر یک از ساکنان مکان فعلی حق مهاجرت به مکان دیگری را داشته باشد (البته مگر زمانی که مالک آن مکان باشد یا از صاحب فعلی آن اجازه داشته باشد). دنیا متعلق به همه نیست.

دومین راه گریز محتمل این است که ادعا کنیم تمام به اصطلاح دارایی­‌های عمومی -دارایی­‌هایی که توسط دولت محلی، منطقه‌ای یا مرکزی کنترل می‌شود- شبیه مرزهای باز، با دسترسی آزاد و نامحدود است. بااین‌حال چنین ادعایی مطمئناً نادرست است. از این واقعیت که اموال دولتی از طریق مصادره­‌های قبلی بدست آمده­‌اند و به همین علت نامشروع هستند، نمی‌­توان چنین نتیجه گرفت که آن دارایی­‌ها بی‌­مالک بوده و در دسترس همگان قرار دارد. {این دارایی­‌ها}از طریق پرداخت‌های مالیاتی محلی، منطقه‌ای، ملی یا فدرال تأمین مالی شده‌­اند، و نه سایرین، بلکه پرداخت‌کنندگان این مالیات‌ها هستند که مالکان به حق تمام اموال عمومی هستند. با اینکه نمی‌­توانند از حق خود استفاده کنند -چون این حق توسط حکومت تصاحب شده است -اما آن­ها مالکان مشروع آن دارایی‌ها هستند.

در جهانی که تمام مکان‌ها در مالکیّت خصوصی قرار دارند، مشکل مهاجرت ناپدید می‌شود. در چنین جهانی هیچ حقی برای مهاجرت وجود ندارد، بلکه تنها حق تجارت، خرید یا اجارهٔ مکان‌­های مختلف وجود دارد. بااین‌حال، مهاجرت در دنیای واقعی با اموال عمومی که توسط حکومت­‌های محلی، منطقه­‌ای یا مرکزی اداره می­‌شود، به چه طریقی است؟

اول اینکه: اگر قرار است حکومت همانطور که از آن انتظار می‌رود به‌عنوان متولی دارایی­‌های عمومی صاحبان مالیات‌­دهنده عمل کند، سیاست­‌های مهاجرت چگونه خواهد بود؟ اگر حکومت مانند یک مدیر دارایی­‌های همگانی، که تحت مالکیّت مشترک اعضای تعاونی مسکن یا اجتماعات محصور قرار دارد و توسط آن­ها تأمین مالی می‌­شود، عمل کند مهاجرت به چه صورت خواهد بود؟

حداقل از نظر اصولی پاسخ روشن است. دستورالعمل یک متولی در مورد مهاجرت، اصل «بهای کامل» خواهد بود. به این معنا که مهاجر یا فرد مقیم دعوت‌کننده او باید تمام هزینه استفاده مهاجر از تمام کالاها یا امکانات عمومی را در مدت حضور خود/او بپردازد. هزینه اموال اجتماعی که توسط مالیات‌دهندگان مقیم تأمین می­‌شود نباید به دلیل حضور مهاجران افزایش یا کیفیت آن کاهش یابد. بلکه برعکس، در صورت امکان، حضور یک مهاجر باید برای مالکان مقیم، چه به‌صورت مالیات یا هزینه‌های اجتماعی کمتر یا کیفیت بالاتر دارایی اجتماعی (و در نتیجه ارزش ملکی بالاتر)، سود به همراه داشته باشد.

آنچه که کاربرد اصل بهای کامل[۱۸] به تفصیل شامل آن می­‌شود، به شرایط تاریخی، یعنی به‌ویژه به فشار مهاجرت بستگی دارد. اگر فشار{مهاجرت}کم باشد، ورود اولیه در جاده‌های عمومی می­‌تواند برای «خارجی‌ها» کاملاً نامحدود باشد و تمام هزینه‌های مرتبط با مهاجران به‌طور کامل توسط ساکنان داخلی به منظور کسب سود داخلی پرداخت ‌شود. تمام تبعیض­‌های پیشِ رو به مالکان مقیم واگذار می­‌شود. (بر حسب اتفاق، این تقریباً همان وضعیتی است که در دنیای غرب تا جنگ جهانی اول وجود داشت.) اما حتی در آن صورت، همان سخاوتمندی به احتمال زیاد به استفاده مهاجران از بیمارستان‌­های دولتی، مدارس، دانشگاه­‌ها، مسکن، استخر، پارک­‌ها و غیره گسترش نخواهد یافت. ورود به چنین مؤسساتی برای مهاجران «رایگان» نخواهد بود. اتفاقاً برعکس، مهاجران برای استفاده از این خدمات قیمت بالاتری نسبت به مالکان مقیم داخلی که این تسهیلات را تأمین مالی کرده‌اند، می­‌پردازند تا بار مالیات داخلی کاهش یابد. و اگر یک بازدیدکننده -مهاجر موقت بخواهد ساکن دائم شود، احتمالاً از او انتظار می­‌رود که مبلغی را برای پذیرش بپردازد تا به‌عنوان غرامت برای استفاده اضافی از دارایی اجتماعی آن­ها به مالکان فعلی پرداخت شود.

از سوی دیگر، اگر فشار مهاجرت بالا باشد -همانطور که در حال حاضر در کل جهان غربِ سفیدپوست و دگرجنس­گرای تحت سلطه مردان، این اتفاق در حال رخ دادن است-، اقدامات محدودکننده‌­تری می­‌تواند برای همان هدف حفاظت از اموال خصوصی و مشترک صاحبان مقیم داخلی به کار گرفته شود. ممکن است بازرسی‌های تشخیص هویت نه تنها در مبادی ورودی، بلکه در سطح محلی نیز وجود داشته باشد تا از مجرمان شناخته‌شده و به عبارت دیگر اراذل ناخواسته جلوگیری به عمل آید. و جدای از محدودیت‌های خاصی که توسط مالکان مقیم در مورد استفاده از املاک مختلف خصوصی‌شان بر بازدیدکنندگان اعمال می‌شود، ممکن است محدودیت‌های عمومی‌تری برای ورود محلی وجود داشته باشد. احتمال دارد برخی از جوامعی که به‌طور خاصی جذاب هستند برای هر بازدیدکننده (به استثنای مهمانان دعوت شده از سوی ساکنان) هزینه ورودی در نظر بگیرند تا به صاحبان مقیم پرداخت شود، یا خواستار یک ضوابط رفتاری خاص در مورد تمام دارایی­‌های مشترک باشند. و مقررات مالکیّت-اقامت دائم برای برخی از جوامع ممکن است بسیار محدودکننده و شامل غربالگری شدید و هزینه پذیرش بسیار بالایی باشد، همانطور که امروزه در برخی از جوامع سوئیس همچنان چنین قوانینی وجود دارد.

اما البته، این کاری نیست که حکومت انجام می­‌دهد. سیاست­‌های مهاجرتی حکومت­‌هایی، مانند آمریکا و اروپای غربی، که با بیشترین فشار مهاجرت مواجه هستند شباهت کمی با اقدامات یک کارگزار دارد. آن­ها از اصل بهای کامل پیروی نمی­‌کنند و اساساً به مهاجران نمی­‌گویند که «پرداخت کن یا از اینجا برو». بلکه برعکس، آنها به مهاجران می‌گویند: «وقتی وارد شوید، می‌توانید بمانید و نه تنها از تمام جاده‌ها، بلکه از تمام امکانات و خدمات عمومی به‌صورت رایگان یا با قیمت‌های تخفیف‌خورده استفاده کنید، حتی اگر هزینه‌ی آن­ها را پرداخت نکنید». به عبارت دیگر آنها از مهاجران حمایت مالی می­‌کنند -یا بهتر است بگوییم: مالیات­‌دهندگان داخلی را مجبور می‌­سازند که از آن­ها به لحاظ مالی حمایت کنند. آن­ها به‌ویژه به کارفرمایان داخلی که کارگران خارجی ارزان­‌تری وارد می­‌کنند، یارانه می‌­پردازند. زیرا چنین کارفرمایانی می‌توانند بخشی از کل هزینه‌های مرتبط با استخدام خود را -استفاده رایگانی که کارکنان خارجی وی از تمام اموال و امکانات عمومی ساکنین به عمل می‌­آورند – به سایر مالیات­‌دهندگان داخلی منتقل کنند. و آن­ها -از طریق قوانین عدم تبعیض- با ممنوعیت نه تنها تمام محدودیت­‌های داخلی و محلی، بلکه به‌طور فزاینده‌ای ممنوعیت تمام محدودیت‌های مربوط به ورود و استفاده از تمام اموال خصوصی داخلی، بیش از پیش به مهاجرت(مهاجرت داخلی[۱۹]) به هزینه ساکنین مالیات‌­دهنده کمک مالی می­‌کنند.

و در مورد ورود اولیه مهاجران، چه به‌عنوان بازدید­کننده یا مقیم، حکومت­‌ها نه براساس ویژگی­‌های فردی(همانطور که یک کارگزار، و هر صاحب دارایی خصوصی در مورد اموال خود چنین کاری انجام می‌دهد)، بلکه بر‌اساس گروه­‌ها یا طبقات مردم، یعنی براساس ملیت، قومیت و… تبعیض قائل می­‌شوند. آنها معیار پذیرش یکسانی را برای شناسایی هویت مهاجر، انجام نوعی بررسی اعتباری و احتمالاً گرفتن هزینه ورودی از او به کار نمی­‌گیرند. در عوض، آنها به دسته­‌هایی از بیگانگان این  اجازه را می‌­دهند که به‌صورت رایگان و بدون نیاز به ویزا وارد شوند، گویی آن­ها ساکنانی هستند که بازگشته‌­اند. بنابراین، به‌عنوان مثال، تمام رومانیایی­‌ها یا بلغارها، صرفِ‌نظر از ویژگی­‌های فردی­‌شان، آزادند به آلمان یا هلند مهاجرت کنند و در آنجا بمانند تا از همهٔ کالاها و امکانات عمومی استفاده کنند، حتی اگر بهای آن را نپردازند و به هزینه مالیات­‌دهندگان آلمانی یا هلندی امرار معاش کنند. به‌طور مشابه شرایط برای پورتوریکویی­‌ها، و همچنین مکزیکی‌­ها، نسبت به ایالات متحده و مالیات­‌دهندگان آن نیز چنین است، که عملاً به‌عنوان متجاوزین دعوت نشده و ناشناس اجازه ورود غیرقانونی به ایالات متحده را دارند. از سوی دیگر، سایر اقشار خارجی مشمول محدودیت‌های سختگیرانه ویزا هستند. ازاین‌رو، برای مثال، تمام ترک‌ها، بدون در نظر گرفتن ویژگی‌های فردی‌شان، باید تحت رَوَندی هولناک از ویزا قرار گیرند و احتمال دارد به‌طور کامل از سفر به آلمان یا هلند منع شوند، حتی اگر از آنها دعوت به عمل آمده باشد و دارایی کافی برای پرداخت هزینه‌های مرتبط با حضورشان را در اختیار داشته باشند.

به این ترتیب ساکنین مالک -مالیات­‌دهنده دو بار آسیب می­‌بینند: یک بار با وارد کردن بدون تبعیض گروه­‌هایی از مهاجران حتی اگر توانایی پرداخت هزینه‌­ها را نداشته باشند و از سوی دیگر با جلوگیری بدون تبعیض از ورود دسته‌ای دیگر مهاجران حتی اگر از این توانایی برخوردار باشند. با‌این‌حال، آزادی‌خواهان چپ این سیاست مهاجرتی را نه در مخالفت با سیاست یک کارگزار دارایی­‌های عمومی که در نهایت متعلق به مالکان مالیات­‌دهندۀ خصوصی داخلی است، یعنی به دلیل عدم اِعمال اصل بهای کامل و در نتیجه تبعیض نادرست، بلکه برای وجود تبعیض به‌طور کلی مورد انتقاد قرار می‌­دهند. مهاجرت آزاد و بدون تبعیض برای آن­ها به این معنی است که ورود بدون ویزا و اقامت دائم برای همه، یعنی برای هر مهاجر بالقوه در شرایط برابر، صرفِ‌نظر از ویژگی­‌های فردی یا توانایی پرداخت هزینه کامل اقامت، در دسترس قرار می­‌گیرد. همه دعوت شده‌­اند که برای مثال در آلمان، هلند، سوئیس یا ایالات متحده بمانند و از تمام امکانات و خدمات عمومی داخلی به‌صورت رایگان بهره­‌مند شوند.

آزادی‌خواهان چپ، که باید آن­ها را مورد ستایش قرار داد، برخی از پیامدهایی که این سیاست در جهان کنونی خواهد داشت را مورد پذیرش قرار می­‌دهند. در صورت عدم وجود هرگونه محدودیت ورودی داخلی یا محلی دیگری در مورد استفاده از اموال عمومی و خدمات داخلی و همچنین در صورت غیاب روزافزون تمامی محدودیت‌های ورود در مورد استفاده از اموال خصوصی داخلی (به دلیل قوانین ضد تبعیض بی‌شمار)، نتیجۀ مورد انتظار، ورود گسترده مهاجران از جهان سوم و دوم به ایالات متحده و اروپای غربی و فروپاشی سریع سیستم «رفاه عمومی» داخلی فعلی خواهد بود. مالیات­‌ها به شدت افزایش می­‌یابند (که اقتصاد مولد بیش از پیش کوچک می‌­شود) و اموال عمومی و خدمات به‌طور چشمگیری بدتر می­‌شوند. یک بحران مالی در اندازۀ بی‌سابقه‌­ای به وجود خواهد آمد.

با‌این‌حال، چرا این باید برای هر کسی که خود را یک آزادی‌خواه می‌نامد هدفی مطلوب باشد؟ درست است که، سیستم رفاه عمومی با بودجهٔ مالیاتی باید ریشه‌کن شود. اما بحران اجتناب‌ناپذیری که سیاست مهاجرت «آزاد» ایجاد می‌کند این نتیجه را به همراه ندارد. بلکه برعکس: بحران‌ها، همانطور که هرکسی که تا اندازه‌ای با تاریخ آشنا باشد می‌داند، معمولاً توسط حکومت­‌ها مورد استفاده قرار می­‌گیرند و اغلب به‌طور هدفمند ساخته می‌شوند تا قدرت خود را افزایش دهند. و مطمئناً بحران ناشی از سیاست مهاجرت «آزاد»، بحران عظیمی خواهد بود.

آنچه که آزادی‌خواهان چپ معمولاً در ارزیابی سهل­‌انگارانه یا حتی دلسوزانهٔ خود از بحران قابل پیش‌­بینی نادیده می­‌گیرند، این واقعیت است که مهاجرانی که باعث فروپاشی شده‌­اند، هنوز از نظر فیزیکی در هنگام وقوع آن حضور دارند. در نظر آزادی‌خواهان چپ، به دلیل پیش‌فرض­‌های مساوات­‌طلبانه­‌شان، این واقعیت به معنای وجود یک مشکل نیست. در نزد آن­ها، همهٔ مردم کم‌و‌بیش برابر هستند و از‌این‌رو، افزایش تعداد مهاجران بیش از افزایش جمعیت داخلی از طریق نرخ زاد‌ و‌ ولد بالاتر تأثیر دیگری ندارد. با‌این‌حال، برای هر واقع‌گرای اجتماعی، در واقع برای هر کسی با هر میزانی از عقل سلیم، این فرض به وضوح نادرست و احتمالاً خطرناک است. یک میلیون نیجریه‌­ای یا عرب دیگر که در آلمان زندگی می­‌کنند یا یک میلیون مکزیکی یا هوتوها یا توتسی‌ها که در ایالات‌متحده در حال سکونت هستند کاملاً متفاوت از یک میلیون آلمانی یا آمریکایی بومی است. با حضور میلیون‌ها مهاجر جهان سومی و دومی در زمان وقوع بحران و پایان یافتن دستمزدها، بعید به نظر می‌رسد که یک نتیجه صلح‌آمیز حاصل شود و یک نظم اجتماعی طبیعی و مبتنی بر دارایی خصوصی پدید آید. در عوض، به جای آن، احتمال وقوع جنگ داخلی، غارت، تخریب­‌گری، و جنگ قومی یا قبیله‌­ای بسیار محتمل‌­تر و در واقع تقریباً قطعی است -و درخواست برای یک دولت قلدر به‌طور فزاینده‌­ای مسجل خواهد شد.

شخصی ممکن است بپرسد، پس چرا حکومت سیاست مهاجرت «آزاد» چپ آزادی‌خواه را به کار نمی­‌گیرد و از فرصتی که بحران قابل پیش‌بینی برای تقویت بیشتر قدرتش ارائه می‌کند، بهره نمی‌برد؟ حکومت از طریق سیاست‌های عدم تبعیض داخلی و همچنین سیاست‌های مهاجرتی کنونی‌ خود، اقدامات بسیاری را جهت متلاشی ساختن جمعیت داخلی و افزایش قدرت خود انجام داده است. یک سیاست «مهاجرت آزاد» میزان «چندفرهنگ­‌گرایی» بدون تبعیض را بیش از پیش می‌­افزاید. این امر تمایل به همگن‌زدایی، تقسیم و چندپارگی اجتماعی را بیشتر تقویت می‌کند و متعاقباً نظم اجتماعی و فرهنگ سنّتی، سفیدپوست و دگرجنس‌گرای مردانهٔ «بورژوازی» مرتبط با «غرب» را بیش از پیش تضعیف خواهد کرد.

بااین‌حال، پاسخ به پرسش «چرا که نه؟» ساده به نظر می‌­رسد. بر خلاف آزادی‌خواهان چپ، نخبگان حاکم هنوز به اندازهٔ کافی از این واقع‌بینی برخوردارند که تشخیص دهند علاوه بر فرصت‌­های بزرگ برای رشد حکومت، بحران قابل‌ پیش­بینی خطرات غیرقابل محاسبه­‌ای را نیز در پی خواهد داشت و می­‌تواند به خیزش­‌های اجتماعی بزرگی منجر شود که خود آن­ها نیز  ممکن است از قدرت کنار رفته و نخبگان «خارجی» دیگری سرکار آیند. بر این اساس، نخبگان حاکم تنها به‌صورت تدریجی و گام‌به‌گام در مسیر خود به سوی «چندفرهنگ‌­گرایی بدون تبعیض» پیش می­‌روند. و با‌این‌حال، آنها از تبلیغات «مهاجرت آزاد» چپ آزادی‌خواه خوشحال هستند، زیرا به حکومت کمک می­‌کند تا نه تنها بر خطِّ‌ مشی  تفرقه بیانداز و حکومت کن فعلی خود باقی بماند، بلکه با سرعت بیشتری به آن ادامه دهد.

بنابراین، برخلاف اظهارات و ادعاهای ضدحکومتی خود، قربانی­‌شناسی خاص چپ آزادی‌خواه و مطالبۀ آن برای مهربانی و همه­‌پذیریِ بدون تبعیض در رابطه با فهرست طولانی و نام‌آشنای «قربانیان» تاریخی، که به‌طور ویژه‌­ای تمام خارجی­‌هایی که به‌عنوان مهاجر بالقوه محسوب می­‌شوند را شامل می‌­شود، در حقیقت مشخص شد دستور‌العملی برای رشد بیشتر قدرت حکومتی است. مارکسیست‌های فرهنگی از این مسئله آگاه­ند، و به همین دلیل است که همان قربانی‌شناسی را اتخاذ کردند. ظاهراً آزادی‌خواهان چپ این را نمی‌دانند و بدین‌ترتیب، برای مارکسیست‌های فرهنگی ابله­ان سودمندی در پیش‌روی­شان به‌سوی کنترل اجتماعی تمامیت­‌خواه هستند.

اجازه بدهید این بحث را به نتیجه رسانده و پس از آن  به آزادی­‌خواهی و موضوع چپ و راست بازگردم -و در نهایت به پرسش‌­های بدیهی پیشین خود در مورد قربانی­‌شناسی چپ­‌گرایانه و اهمیت آن نیز پاسخ دهم.

شما نمی­‌توانید یک آزادی‌خواه چپ ثابت قدم باشید، زیرا آموزۀ چپ آزادی‌خواه، حتی به‌طور ناخواسته، اهداف حکومت­‌گرایی، یعنی اهدافی خلاف آزادی‌خواهی را ترویج می­‌کنند. از‌این‌رو، بسیاری از آزادی‌خواهان به این نتیجه رسیده‌­اند که آزادی‌خواهی هیچ تعلقی به چپ و راست ندارد. می­‌گویند که آزادی­‌خواهی فقط آزادی‌خواهی «اصول­‌گرا»[۲۰] است. من این نتیجه­‌گیری را نمی‌­پذیرم. ظاهراً موری روتبارد نیز زمانی که نقلِ‌قول اولیهٔ ارائه شده را با این جمله پایان داد چنین نظری داشت: «اما از نظر روانشناسی، جامعه‌شناسی، و در عمل، به‌هیچ‌وجه بدین طریق عملی نیست». در واقع، من خود را یک آزادی‌خواه راست­گرا -یا شاید این جذاب‌­تر به نظر برسد، یک آزادی‌خواه واقع‌بین یا معقول می­‌دانم  و در آن کاملاً ثابت‌قدم هستم.

درست است که آموزۀ آزادی‌خواهی یک نظریهٔ صرفاً پیشینی و قیاسی است و به همین ترتیب چیزی در مورد ادعاهای رقیبِ راست و چپ در مورد وجود، گستره و علل نابرابری­‌های انسانی نمی‌­گوید یا به آن اشاره نمی­‌کند. این یک پرسش تجربی است. اما در باب این پرسش، چپْ تا حد زیادی غیرواقع‌گرا، نادان و عاری از هرگونه عقل سلیم، درحالی‌که راستْ واقع‌گرا و به‌طور کلی درست و معقول است. در نتیجه هیچ ایرادی در به کار بستن یک نظریهٔ پیشینیِ صحیح در مورد چگونگی امکان همکاری صلح‌آمیز بشری در توصیف واقع‌­بینانه، یعنی اساساً راست­‌گرایانه، از جهان وجود ندارد. زیرا تنها براساس مفروضات تجربی صحیح در مورد انسان می‌­توان به ارزیابیِ درستی دربارۀ اجرای عملی و تداوم نظم اجتماعی آزادی­‌خواهانه دست یافت.

بنابراین، به‌طور واقع­‌بینانه، یک آزادی‌خواه راست‌­گرا نه تنها می‌­داند که توانایی‌های جسمی و ذهنی به‌طور نابرابر میان افراد مختلف در هر جامعه توزیع شده است و بر این اساس هر جامعه با نابرابری­‌های بی­‌شمار، با قشربندی اجتماعی و انبوهی از درجه‌بندی­‌هایی از  موفقیت و اقتدار مشخص خواهد شد. او همچنین می‌­پذیرد که چنین توانایی‌هایی به‌طور نابرابر در میان بسیاری از جوامع مختلف که در کنار هم زندگی می‌کنند در جهان توزیع شده‌اند و در نتیجه، جهان به‌طور کلی نیز با نابرابری‌ها، تمایزها، قشربندی و رتبه‌بندی منطقه‌ای و محلی توصیف می‌شود. در مورد افراد نیز، تمام جوامع با یکدیگر برابر و هم سطح نیستند. وی همچنین متذکر می­‌شود که در میان این توانایی‌هایی که به‌طور نابرابر توزیع شده‌­اند، در هر جامعه و هم میان جوامع مختلف، توانایی ذهنی شناخت الزامات و مزایای همکاری مسالمت­‌آمیز نیز وجود دارد. و او درمی­‌یابد که رفتار حکومت­‌های مختلف منطقه‌­ای یا محلی و نخبگان حاکم مربوطهٔ آن­ها که از جوامع مختلف برخاسته‌­اند، می‌­تواند به‌عنوان شاخص خوبی برای درجات مختلف انحراف از پذیرش اصول آزادی­‌خواهانه در چنین جوامعی عمل کند.

به بیان دقیق‌­تر، او به شکل واقع­‌بینانه‌­ای پی می‌­برد که آزادی‌خواهی، به‌عنوان یک سیستم فکری، برای اولین بار در دنیای غرب، توسط مردان سفیدپوست و در جوامع تحت سلطهٔ مردان سفیدپوست، توسعه و به میزان بالایی تکامل یافت. زیرا (همانطور که سیاست‌های نسبتاً شرارت‌آمیز و اخاذانه حکومت نشان می‌دهند) پایبندی به اصول آزادی‌خواهانه در جوامع سفیدپوست و تحت سلطهٔ مردان دگرجنس‌گرا  بیشترینْ و انحرافات از آن­ها کمترین شدت را دارد. و همچنین این مردان دگرجنس‌گرای سفیدپوست هستند که بیشترین نبوغ، صنعت، و توان اقتصادی را به نمایش گذاشته‌اند. و این جوامع تحت سلطهٔ مردان دگرجنس‌گرای سفیدپوست و به‌ویژه موفق‌ترین آن­ها هستند که بیشترین کالاهای سرمایه‌ای را تولید کرده و انباشته‌­اند و به بالاترین میانگین استانداردهای زندگی دست یافته‌اند.

در پرتو این موضوع، به‌عنوان یک آزادی‌خواه راست‌گرا، البته ابتدا به فرزندان و دانشجویانم گوش زد می­‌کنم که همیشه به حقوق دارایی خصوصی دیگران احترام گذاشته و به آن تجاوز نکنید و حکومت را دشمن و در واقع نقطهٔ مقابل دارایی خصوصی بدانید. اما من تنها به این مسئله بسنده نمی­‌کنم. من نمی‌گویم (یا به‌صورت سربسته اشاره نمی‌کنم) که وقتی این شرط را برآورده کردید، «هر اقدامی مجاز است». که تقریباً به نظر می‌­رسد همان چیزی است که آزادی‌خواهان «اصول‌گرا» می­‌گویند! من یک نسبی‌گرای فرهنگی، که اکثر آزادی‌خواهان «اصول­‌گرا» حداقل به‌طور ضمنی چنین هستند، نخواهم بود. در عوض، من (حداقل) این را اضافه می­‌کنم که: شاد باشید و هرکاری که شما را شاد می­‌کند انجام دهید، اما همواره به خاطر داشته باشید که تا زمانی که شما بخشی جدایی‌­ناپذیر از تقسیم کار در سراسر جهان هستید، هستی و سعادت شما به‌طور قطع به تداوم وجود دیگران و به‌ویژه به تداوم وجود جوامع تحت سلطهٔ مردان دگرجنس‌گرای سفیدپوست، ساختارهای خانوادگی پدرسالارانهٔ آن­ها و سبک زندگی و رفتار بورژوایی یا اشرافی آنها بستگی دارد. از‌این‌رو، حتی اگر نمی‌خواهید در آن نقشی داشته باشید، بدانید که به هر حال در حال سود بردن از این الگوی استاندارد «غربی» از سازمان اجتماعی هستید و از‌این‌رو، به خاطر خودتان هم که شده، آن را تضعیف نکنید، بلکه از آن به‌عنوان چیزی که شایسته احترام و محافظت است حمایت کنید.

و به لیست طولانی «قربانیان» می­‌گویم که هر کاری که دوست دارید انجام دهید، زندگی­‌تان را بکنید، تا زمانی که آن را به‌صورت مسالمت‌­آمیز و بدون تجاوز به حقوق دارایی خصوصی دیگران انجام دهید. اگر و تا آنجایی که در تقسیم کار بین‌المللی ادغام شده‌اید، هیچ غرامتی به هیچ‌کسی بدهکار نیستید و هیچ‌کسی هم به شما بدهکار نیست. همزیستی شما با «آزارگران» فرضی­‌تان برای هر دو طرف سودمند است. اما به خاطر داشته باشید که اگرچه «آزارگران»، هرچند که استانداردهای زندگی پایین‌تری داشته باشند، می‌توانند بدون شما زندگی کنند و هیچ نیازی هم به شما نداشته باشند، اما عکس این موضوع صادق نیست. محو شدن «آزارگران» وجود خود شما را نیز به خطر خواهد انداخت. بنابراین ، حتی اگر نمی‌­خواهید نمونه‌ای که توسط فرهنگ مردانهٔ سفیدپوست ارائه شده است، را سرلوحه قرار دهید، توجه داشته باشید که تنها به دلیل ادامه وجود این الگو است که تمام فرهنگ‌های جایگزین می‌توانند با استانداردهای زندگی کنونی خود تداوم یابند و با ناپدید شدن این الگوی «غربی» به‌عنوان یک فرهنگ پیشرو[۲۱] مؤثر در سطح جهانی، وجود بسیاری از «قربانیان» اطراف شما، اگر نگوییم همه، به خطر خواهد افتاد.

البته این بدان معنا نیست که شما نباید از دنیای «غربی» و تحت سلطهٔ مردان سفیدپوست انتقاد کنید. به‌هرحال ، حتی این جوامع که به‌صورت تنگاتنگی از این الگو پیروی می‌­کنند، حکومت­‌های مختلفی دارند که نه تنها مسئول اعمال شرم‌­آور تجاوز علیه صاحبان دارایی­‌های داخلی خود، بلکه علیه خارجی‌­ها نیز هستند. اما نه در محل زندگی شما و نه در هیچ جای دیگری، نباید حکومت را با «مردم» اشتباه گرفت. نه حکومت «غربی»، بلکه سبک زندگی و رفتار «سنتی» (عادی، استاندارد، و…) «مردمان» غرب، که پیش از این تحت حملات شدید حاکمان دولتی «خود» در جهت حرکت به سوی کنترل اجتماعی توتالیتر قرار گرفته‌­اند، شایسته احترام شماست و شما از آن بهره‌­مند هستید.

 

_______________________________________

پی‌نوشت:

[۱] My emphasis. Murray Rothbard, “Big-Government Libertarians,” in Lew Rockwell, ed., The Irrepressible Rothbard (Auburn, AL: Mises Institute, 2000), p. 101.

[۲] Paul Gottfried

[۳] empirical

[۴] 2Murray N. Rothbard, “Egalitarianism and the Elites,” Review of Austrian Economics ۸, no. 2 (1995): 45.

[۵] chattering class

[۶] موری راتبارد آنها را فهرست کرده است: «دانشگاهیان، نظریه‌­پردازان، خبرنگاران، نویسندگان، نخبگان رسانه، مددکاران اجتماعی، بوروکرات‌­ها، مشاوران، روانشناسان، مشاوران پرسنل، و به‌ویژه برای مساوات­‌طلبیِ -گروهی جدید که همیشه در حال افزایش است، ارتشی واقعی  از «درمان‌گران» و مربیان حساسیت. البته، به علاوه­‌ی ایده‌­پردازان و محققانی که در رویاپردازی و کشف گروه‌های جدیدی نیاز به برابری‌سازی دارند.»

[۷] در مورد اینکه چه کسی در میان به اصطلاح آزادی‌خواهان امروزی باید چپ­‌گرا به حساب آید، معیاری وجود دارد: موضعی که در جریان انتخابات مقدماتی ریاست جمهوری اخیر در مورد دکتر ران پال، که بدون شک خالص‌­ترین آزادی‌خواهی است که تا کنون توجه و شهرت ملی و حتی بین‌المللی را به دست آورده است، اتخاذ شد. آزادی‌خواهان بلتوی(Beltway Libertarian) اطراف مؤسسات کیتو، جورج میسون، ریزن، و سایر ظواهر «کوکتاپوس»، ران پال را طرد کردند یا حتی به دلیل «نژادپرستی» و فقدان «حساسیت» و «تحمل» اجتماعی، او را مورد حمله قرار دادند، به‌طور خلاصه: برای اینکه یک «بورژوای راست‌گرا»ی برجسته‌بوده و یک زندگی شخصی و حرفه‌ای مثال زدنی دارد.

 

*کوکتاپوس: شبکه‌ای از سازمان‌های غیرانتفاعی که توسط چارلز و دیوید کوک برای ترویج سیاست‌های اقتصادی بازار آزاد تأمین مالی می‌شوند.

[۸] Rothbard, “Egalitarianism and the Elites,” p. 102.

[۹] damned

[۱۰] bleeding-heart libertarians

[۱۱] humanitarian-cosmopolitan libertarians

[۱۲] See on this subject Hans-Hermann Hoppe, “Of Private, Common and Public Property and the Rationale for Total Privatization,” Libertarian Papers ۳, no. 1 (2011). http://libertarianpapers.org/articles/2011/ lp-3-1.pdf

[۱۳]به‌طور مشخص، این دگرگونی پنهانی لیبرتارینیسم به سوسیالیسم پنهان از طریق مفهوم گیج‌کنندهٔ «حقوق مدنی»، دهه‌ها پیش توسط موری راتبارد شناسایی شده است:

«در سراسر جنبش رسمی لیبرتارین [ لیبرتارین‌های چپ]، «حقوق مدنی» بدون هیچ پرسشی پذیرفته شده و به‌طور کامل بر حقوق واقعی دارایی خصوصی غلبه کرده است. در برخی موارد، پذیرش «حق عدم تبعیض» به‌طور آشکار بوده است. در موارد دیگر، زمانی که لیبرتارین‌ها می‌خواهند یافته­‌های جدید خود را با اصول قدیمی‌شان مطابقت دهند، و هیچ ابایی از مغالطه و حتی گزافه‌گویی ندارند، راه زیرکانه‌تری را که توسط اتحادیه آزادی‌های مدنی آمریکا هموار شده است، در پیش می‌گیرند: که حتی اگر در مسئله‌ای دولت ذره‌­ای دخالت داشته باشد، چه استفاده از خیابان‌های عمومی باشد و چه اندکی از بودجه مالیات‌دهندگان، آنگاه به اصطلاح «حق» «دسترسی برابر» باید هم بر دارایی خصوصی و هم بر هر نوعی از عقل سلیمی مستولی شود. راتبارد، «مساوات­‌طلبی و نخبگان»، ص ۱۰۲-۱۰۳

[۱۴] To their credit

[۱۵] victimizers

[۱۶] chauvinism

[۱۷] Peter Brimelow

[۱۸] full cost principle

[۱۹] internal migration

[۲۰] thin libertarianism

[۲۱] Leitkultur

نویسنده: ریچارد.ام.اِبِلینگ

مترجم: شیدْوَش سپهرداد

یکی از ملامت‌بارترین و منفی‌ترین واژه‌هایی که در حال حاضر در محافل سیاسی مختلف «ترقّی‌خواه» استفاده می‌شود، واژهٔ «نئولیبرالیسم» است. «نئولیبرال» خوانده شدن به‌معنای محکوم شدن به مخالفت با «فقرا»، دفاع از «ثروتمندان»، و طرفداری از سیاست‌های اقتصادیی که منجر به نابرابری درآمدی بیشتر می‌شوند، است. این اصطلاح همچنین برای محکوم کردن همه‌ کسانی که اقتصاد بازار را نهاد بنیادین جامعهٔ بشری می‌دانند، به‌کار می‌رود. منتقدان نئولیبرالیسم می‌گویند که یک نئولیبرال کسی است که همه چیز را به دلار و حس بازاربنیاد تقلیل می‌دهد، و بُعد «انسانی» نوع بشر را نادیده می‌گیرد.

مخالفان نئولیبرالیسم، که به این شکل تعریف شده‌اند، ادّعا می‌کنند که طرفداران نئولیبرالیسم حامیان خشمگین و «افراطی» لسه‌فر هستند، یعنی یک اقتصاد بازار بی‌قیدوبند و بدون محدودیّتِ مقرّرات، کنترل، یا سیاست‌های مالی بازتوزیعی حکومتی. نئولیبرالیسم نماینده و خواهان بدترین ویژگی‌های «روزهای بد» پیش از سوسیالیسم و ​​دولت رفاه مداخله‌گرا است، که هر کدام به روش‌های «رادیکال» یا «معتدل» خود، تلاش کردند تا سرمایه‌داری «ضدّاجتماعی» لجام‌گسیخته را مهار یا نابود کنند.

زایش نئولیبرالیسم: والتر لیپمن و کنفرانس پاریس

واقعیّت تاریخی این است که این توصیفات اصلاً ربطی به سرچشمهٔ نئولیبرالیسم یا معنای آن برای کسانی، که خود آن و برنامهٔ سیاستگذاری آن را تدوین کرده‌اند، ندارند یا ارتباط کمی دارند. همه‌ اینها به حدود هشتاد سال پیش برمی‌گردد، با انتشار کتابی از روزنامه‌نگار و نویسنده‌ آمریکایی، والتر لیپمن[۱]، در سال ۱۹۳۷، با عنوان «تحقیقی در اصول جامعهٔ خوب»، و نیز کنفرانسی بین‌المللی که در آگوست ۱۹۳۸ در پاریس، با همّت فیلسوف و اقتصاددان لیبرال کلاسیک فرانسوی، لوئی روژیه[۲]، با محوریّت موضوعات کتاب لیپمن برگزار شد. متنی از مقالات کنفرانس بعداً در سال ۱۹۳۸ (به زبان فرانسوی) با عنوان گردهمایی والتر لیپمن[۳] منتشر شد.

والتر لیپمن در طول زندگی خود یکی از مشهورترین ستون‌نویسان و نویسندگان روزنامه‌های آمریکایی در زمینهٔ نظم اجتماعی، دموکراسی، جامعهٔ آزاد و نقش حکومت در امور داخلی و امور بین‌المللی بود. دیدگاه‌های او در باب حکومت و سیاست‌های عمومی، از طرفداری سوسیالیسم گرفته تا منتقد «فردگرا»ی نیو دیل[۴] فرانکلین روزولت[۵] متوّع بود، و سپس دوباره پس از جنگ جهانی دوم به یک مدافع قوی حکومت «فعّال»، چه در داخل و چه در سطح جهانی، بدل شد.
ولی در سال ۱۹۳۷، کتاب او درباره‌ جامعهٔ خوب بیانیه‌ای قوی و شفّاف در باب خطرات نظام‌های جمع‌گرای توتالیتر -کمونیسم شوروی، فاشیسم ایتالیا و نازیسم آلمان- که اروپا را در دههٔ ۱۹۳۰ فراگرفتند، برای یک جامعهٔ آزاد بود. افزون بر این، او نسبت به خطر «جمع‌گرایی خزنده» در قالب سیاست‌های مقرّراتی و مداخله‌گرایانه که در دموکراسی‌های غربی، از جمله در ایالات متّحده تحت عنوان «نیو دیل»، در حال رشد بود، هشدار داد.

نقد تند والتر لیپمن بر دولت جمع‌گرا

نقد لیپمن بر جمع‌گرایی سیاسی و اقتصادی که نیمهٔ نخست این کتاب تقریباً ۴۰۰ صفحه‌ای را تشکیل می‌دهد، امروزه هم برای هر دوستدار آزادی ارزش خواندن دارد. او به‌شیوایی توضیح می‌دهد که جمع‌گرایی توتالیتر شورشی ضدّانقلابی علیه سده‌ها تلاش بشریّت برای از بین بردن استبداد و فقر و خرافات ایدئولوژیک است، و حکمرانی عدّه‌ای اندک بر جمعیّت بسیاری را توجیه می‌کند. جمع‌گرایی، چه در نوع فاشیستی و چه نوع کمونیستی‌اش، بازگشتی است به توجیهاتی برای انکار منحصربه‌فرد بودن و والایی و آزادیِ فرد، و همچنین نابودی نهادهای جامعه آزاد، که از انسان عادی در برابر سلطه و کنترل دولت محافظت می‌کنند.
لیپمن در بخشی از نقد خود بر جامعهٔ مبتنی بر برنامه‌ریزی مرکزی، که به‌طور گریزناپذیری با دولت تمامیّت‌خواه همراه است، از نوشته‌های اقتصاددانان اتریشی، لودویگ فون میزس و فردریش فون هایک، در باب ناکارآمدی اقتصاد کاملاً برنامه‌ریزی‌شده، بهره فراوان برد. لیپمن توضیح داد که چگونه دانش پراکنده به‌دست افراد زیادی در سراسر جهان منتقل می‌شود و مورد استفاده قرار می‌گیرد، بنابراین خواسته‌های همه ما، در مقام مصرف‌کننده، می‌تواند به‌طور کامل برآورده شود. و اینکه به چه طریقی همه اینها به‌وسیلهٔ نظام قیمت‌های بازار میسّر می‌شوند.
او خطر اَشکال جزئی برنامه‌ریزی را نیز، که در جوامع مدرن دموکراتیک از طریق محدودیّت‌های مقرّراتی، حمایت‌های تجاری و یارانه‌های تولیدی نفوذ کرده و به‌طور مصنوعی سبب ایجاد انحصارها، صنایع ممتاز و افراد نورچشمی شده، مورد انتقاد قرار می‌دهد. مداخلهٔ حکومت، عملکرد سازوکار بازار در جامعهٔ آزاد را فاسد و نابود می‌کند. قدرت و تصمیم‌گیری از مصرف‌کنندگان و کارآفرینان بازار، که بر اساس خواسته‌های مردم هدایت می‌شوند، به سیاستمداران، بوروکرات‌ها و گروه‌های ذینفع خاص که همه با هم علیه «جامعه‌ی خوبِ» افراد آزاد و مرفّه زدوبند می‌کنند، منتقل می‌شود.

رد لسه‌فر توسط والتر لیپمن

ولی وقتی لیپمن در نیمه‌ی دوم کتاب به «بازسازی لیبرالیسم» می‌پردازد، آشکارا و رسا روشن می‌کند که معتقد نیست بازگشت به اقتصاد بازار آزاد لسه‌فر یا دخالت بسیار محدود حکومت در جامعه، امری ممکن یا مطلوب است. او می‌گوید هدف اصلاحاتی که او می‌خواهد پیشنهاد کند این است که جامعهٔ آزاد را از سوء‌استفاده‌ی کسانی که قدرت سیاسی و منافع خاصّی دارند و می‌خواهند از قدرت حکومت برای اهداف شخصی خود به هزینهٔ دیگران استفاده کنند، در امان بدارد. بسیاری از آنچه او در اینجا در باب محدودیّت‌ها، شفّافیّت، و حفظ حاکمیّت قانون در جامعهٔ دموکراتیک برای تضمین آزادی‌های فردی و مدنی می‌گوید، اغلب در زمینهٔ سرشت و نقش حکومت در جامعهٔ بشری معقول است.
ولی او استدلال می‌کند که اقتصاددانان کلاسیک و لیبرال‌های کلاسیک سدهٔ نوزدهم و اوایل سدهٔ بیستم با تصوّری نادرست و غیرطبیعی از «انسان اقتصادی» در بازار «کاملاً» رقابتی که با شیوهٔ عملکرد دنیای واقعی سازگاری ندارد، عمل کردند. اگر قرار است «لیبرالیسم» به‌عنوان یک نظام قابل پذیرش برای اکثر افراد جامعه بازیابی و احیا شود، حکومت باید کنترل و نظارت بیشتری بر شرکت‌ها و عملکرد آنها داشته باشد، زیرا این «تجارت‌های بزرگ» برای آزادی خطرناک‌اند. به‌عبارت دیگر، او پذیرش شرکت‌های با مسئولیّت محدود را زیر سؤال می‌برد و فکر می‌کند که قوانین ضدّ تراست باید به‌مراتب بهتر اجرا شوند.
«قدرت» در یک اقتصاد بازار فاقد مقرّرات، ناعادلانه و نامنصفانه توزیع می‌شود، که منجر به سوءاستفادهٔ بنگاه‌های خصوصی لجام‌گسیخته از مصرف‌کنندگان و کارگران شاغل می‌گردد. حکومت باید اندازهٔ کسب‌وکارها را تعیین کند و شیوهٔ استفادهٔ آنها از قدرت تصمیم‌گیری باید مورد نظارت سازمان‌های حکومتی باشد.

برای تضمین توزیع عادلانه‌ی ثروت در میان اعضای جامعه، باید مالیات وضع و ستانده شود. مالیات‌هایی که بیشتر از «ثروتمندان» جمع‌آوری می‌شود باید برای «بهداشت عمومی، آموزش، حفاظت، امور عمومی، بیمه [تأمین اجتماعی]» و دیگر پروژه‌ها و برنامه‌های رفاهی هزینه شوند.
به‌عبارت‌ِدیگر، لیبرالیسم اصلاح‌شده و «نوین» که والتر لیپمن به‌عنوان جایگزینی برای جمع‌گرایی توتالیتر، که آزادی و دموکراسی را در سرتاسر جهان از بین می‌برد، پیشنهاد می‌کند این است: دولت رفاه مداخله‌گر که در مقایسه با منتقدان جمع‌گرای سرمایه‌داری، اثربخشی رقابت در بازار برای «عرضه‌ی کالا» و عرضهٔ اَشکال مهمّ آزادی شخصی و انتخاب را به‌رسمیّت می‌شناسد و به آن اهمّیّت بیشتری می‌دهد.

گردهمآیی والتر لیپمن در پاریس در سال ۱۹۳۸

همانطور که گفتم، این طرح، مبنای کنفرانس ۱۹۳۸ پاریس شد؛ کنفرانسی که به کتاب والتر لیپمن اختصاص داشت. از جمله شرکت‌کنندگان کنفرانس ریمون آرون[۶]، لوئیس بودین[۷]، فردریش فون هایک[۸]، مایکل هایلپرین[۹]، اتین مانتو[۱۰]، لودویگ فون میزس[۱۱]، مایکل پولانی[۱۲]، ویلهلم روپکه[۱۳]، ژاک روئف[۱۴]، الکساندر روستو[۱۵ّ و آلفرد شوتز[۱۶] بودند. در مجموع بیش از بیست‌و‌پنج شرکت‌کننده حضور داشتند.
لویی روژیه در سخنان آغازین کنفرانس آشکارا و عمیقاً تحت تأثیر استدلال‌های لیپمن در زمینهٔ لیبرالیسم اصلاح‌شدهٔ نوین قرار گرفت. او اظهار داشت که مسئله‌ای که اکنون «لیبرال‌ها» با آن روبه‌رو هستند، این نیست که آیا باید حکومت در اقتصاد بازار مداخله کند یا نه، بلکه این است که چه نوع مداخلاتی باید انجام دهد.
او به مداخلاتی که با اقتصاد بازار «سازگاری» داشتند و آنهایی که نداشتند اشاره کرد. جهان لسه‌فر امر مربوط به گذشته بود، و لازم بود که «جهان را همانطور که هست بپذیریم»، به‌ویژه به این دلیل که سیاست اقتصادی باید با «خواسته‌های اجتماعی توده‌ها» سازگار باشد. بنابراین، لیبرالیسم «نوین» باید دخالت دولت در زمینهٔ «مقرّرات مالکیّت، قراردادها، ثبت اختراعات، خانواده، وضعیّت سازمان‌های حرفه‌ای و شرکت‌های تجاری» و انواع دیگر مداخلات در نظام بازار را به‌رسمیّت بشناسد.
پس از سخنان آغازین خود لیپمن، که در آن تزهای اصلی کتابش را دوباره بیان کرد، بحث به این سمت رفت که نام این بدیل و جایگزین برای جمع‌گرایی توتالیتر چیست؟ چند نفر از شرکت‌کنندگان به این موضوع پرداختند که آیا آنچه در باب آن صحبت می‌کنند همچنان با «لیبرالیسم کهن» سازگار است یا چیزی متفاوت است. آیا این همچنان با درک سنّتی از «فردگرایی» سازگار بود؟ آیا «لیبرالیسم» همیشه از بیشترین آزادی برای فرد، و حکومتی که محدود به حمایت از آن آزادی بوده، دفاع نکرده است؟ آیا آنچه در کتاب لیپمن ارائه شد و موضوع کنفرانس بود لیبرالیسم «نوین» بود؟
بعداً، نزدیک پایان کنفرانس، ژاک روئف، اقتصاددان فرانسوی، «لیبرالیسم چپ» را پیشنهاد کرد. این برای بسیاری از شرکت‌کنندگان خوشایند نبود. بنابراین، در عوض، احتمالات دیگری ارائه شد: «لیبرالیسم مثبت» یا «لیبرالیسم اجتماعی» یا «نئولیبرالیسم».

لودویگ فون میزس در باب انحصار و کارتل‌ها

درگیری بین طرفداران لیبرالیسم سنّتی، یا لیبرالیسم «کلاسیک»، و این نئولیبرالیسم نوظهور خیلی زود در جلسات بعد کنفرانس خود را نشان داد. لودویگ فون میزس، اقتصاددان اتریشی، استدلال کرد که مقرّرات تجاری برای محدود کردن «تجارت‌های بزرگ» نه ضروری است و نه مطلوب. وی به دیگر حاضران یادآور شد که انحصارها و کارتل‌های شرکت‌های خصوصی همواره به‌دلیل مداخلات دولت برای محافظت از شرکت‌های ممتاز در برابر رقابت در بازار شکل گرفته‌اند. و در واقع، حکومت‌ها اغلب از قدرت قهرآمیز خود برای وادار کردن شرکت‌های خصوصی به ورود به کارتل‌هایی که بسیاری از رقبای بازار آن را نمی‌خواستند، استفاده می‌کنند. میزس گفت:

در بسیاری موارد حتّی این مداخلهٔ دولت به خودی خود برای ایجاد کارتل‌ها کافی نبوده است. دولت می‌بایست تولیدکنندگان را مجبور کند تا با استفاده از قوانین خاص، خود را در قالب کارتل‌ها دسته‌بندی کنند… بنابراین نمی‌توان بر این ایده که ظهور کارتل‌ها نتیجهٔ طبیعی کنش نیروهای اقتصادی است، صحّه گذاشت. این بازی آزادانهٔ این نیروها نیست که کارتل‌ها را به‌وجود آورده، بلکه‌ مداخلهٔ دولت عامل ایجاد آن است. بنابراین این یک اشتباه منطقی است که بخواهیم مداخلهٔ دولت در اقتصاد را با لزوم جلوگیری از تشکیل کارتل توجیه کنیم زیرا دقیقاً این دولت است که با دخالت خود سبب ایجاد کارتل شده است.

همچنین، میزس بر این بود که هرگونه مشکل در انحصارهای ضدّرقابتی در بازار نتیجهٔ نیروهای عادی بازار نیست، بلکه حاصل مداخلات دولت نیز بوده است. میزس گفت:

«این نه بازی آزادانهٔ نیروهای اقتصادی، بلکه سیاست ضدّ لیبرالی حکومت‌هاست که شرایط مساعدی برای شکل‌گیری انحصار فراهم کرده است.این قانونگذاری است، این سیاست است که گرایش به انحصار را به‌وجود آورده است.»

میزس همچنین استدلال کرد که از نظر اقتصادی مضرّ است که حکومت از تشکیل شرکت‌های با مسئولیّت محدود جلوگیری کند. این شرکت‌ها به‌عنوان ابزاری در بازار برای ترکیب مبالغ هنگفت وجوه سرمایه‌گذاری عمل می‌کنند و امکان اجرای پروژه‌هایی را، که در خدمت خواسته‌های بازار هستند و در شرایط دیگر غیرممکن به‌نظر می‌رسند، فراهم می‌آورد.
میزس با دیگر شرکت‌کنندگان کنفرانس روبه‌رو شد که بر خلاف عقل، اصرار داشتند که بازار به سمت انواع تمرکز ناسالم و نامطلوب صنعت و قدرت و نفوذ اقتصادی که فقط دولت می‌تواند مهار، کنترل و محدودشان کند، تمایل دارد. مقرّرات تجارت باید بخشی از طرح نئولیبرالی جدید باشند. الکساندر روستو، اقتصاددان و جامعه‌شناس مشهور آلمانی، که یکی از تأثیرگذاران فکری بر سیاست اقتصادی آلمان پس از جنگ جهانی دوم بود، تا آنجا پیش رفت که گفت که مشکل به‌دلیل «ضعف» دولت برای جلوگیری از این تمایلات شرکت‌ها به تمرکز صنعتی بود.

شبکه‌های تأمین اجتماعی و نقش دولت

در جلسهٔ دیگری بحث بر سر رفاه اجتماعی و دولت مداخله‌گر بود. و در اینجا، دوباره، بحث بر سر این بود که اقتصاد بازار آزاد تا چه حد می‌تواند خواسته‌های «توده‌ها» برای «تأمین اجتماعی» را «ارضا کند». به‌طور کلّی، هیچ مقاومت اصولی در برابر «شبکه‌های تأمین» اجتماعی از سوی شرکت‌کنندگانی که در این بخش از کنفرانس به این موضوع پرداختند، وجود نداشت. در عوض، بحث پیرامون «محدودیّت‌های» دولت رفاه بود. چگونه قرار بود تأمین مالی شود؟ چه خطراتی می‌تواند به‌دلیل کسری بودجه برای پوشش مخارج بازتوزیعی دولت به‌وجود آید؟ مردم چه انگیزه‌هایی نباید داشته باشند تا جذب نگهبانان دائمی دولت شوند؟
برای مثال، اقتصاددان اتریشی، فردریش فون هایک، استدلال کرد که مزایای بیمهٔ اجتماعی، که یک کارگر بیکار یا آواره دریافت می‌کند، نباید برابر یا بیشتر از چیزی که در صورت شاغل بودن به دست می‌آورد، باشد. در غیر این صورت، او انگیزه‌ای برای نقل مکان و یافتن شغل پرسود در بازار نخواهد داشت. ژاک روئف موضوعی را که پیشتر در دهه‌ ۱۹۲۰ بر آن تأکید کرده بود، برجسته کرد؛ یک رابطه واضح بین پرداخت‌های بیمه‌ی بیکاری سخاوتمندان و میزان و طول بیکاری عمومی، چنان‌که در تعدادی از کشورها در دهه‌ ۱۹۲۰ و در طول رکود بزرگ تجربه شد.
ولی این پیش‌فرض قدیمی لیبرالیسم کلاسیک، که وظیفه‌ دولت نباید یارانه یا حمایت مالی از کسانی که خود را موقتاً بیکار می‌بینند باشد، هرگز مورد بحث قرار نگرفت. اینکه این کار یکی از وظایف انجمن‌های داوطلبانهٔ جامعهٔ مدنی است، هرگز مطرح نشد.
بااین‌حال، میزس به دیگران یادآوری کرد که:

«بیکاری، به‌عنوان یک پدیده‌ی توده‌ای و پایدار، پیامد سیاستی [دولتی یا اتحادیه‌ای] است که هدف آن حفظ حقوق در سطح بالاتری از سطوح دستمزد بازار آزاد است.»

نظم اجتماعی خودجوش در مقابل جهت‌دهی جامعه توسط دولت

تفاوت آشکار بین لیبرال‌های کلاسیک سنّتی و نئولیبرال‌ها این بود که آیا جامعه، به‌طور کلّی، باید محصول تعاملات خودجوش مشارکت‌کنندگان اجتماعی و بازار باشد، یا اینکه الگوهای نامنظّم تکامل اجتماعی شکل‌هایی به خود می‌گیرند که نیاز به مداخله و «اصلاح» از سوی دولت دارند؟
الکساندر روستو در جلسه‌ای که به «علل جامعه‌شناختی، روان‌شناختی، سیاسی و ایدئولوژیک زوال لیبرالیسم» اختصاص داشت، این نکته را بیان داشت که تحوّل بازارها نتایجی را حاصل کرده که نیاز به اصلاح و راهنمایی حکومتی دارد. او استدلال کرد که وظیفهٔ سیاست حکومت تضمین بیشترین درآمد مادی نیست، بلکه وظیفه‌ آن تأمین «وضعیّت زندگیِ تا حدّ امکان رضایت‌بخش» است.
روستو تأکید کرد که آدمیان بی‌گمان به آزادی نیاز دارند، ولی آنها همچنین به «وحدت»، احساس «تعلّق» اجتماعی، همچون خانواده، نیاز دارند. جامعه نیاز داشت که این را به گونه‌ای فراهم کند، و تا آنجا که به او مربوط می‌شود، نمی‌توان این را تنها به انجمن‌های آزاد بازار واگذار کرد. دولت باید راه‌هایی را برای دادن این حسّ مشترک تعلّق جمعی به مردم ابداع می‌کرد و، در عین‌حال، آزادی را که مردم آشکارا می‌خواستند، حفظ می‌کرد. این امر مستلزم انواع مختلف برنامه‌ریزی اجتماعی در کنار اقتصاد بازار، از جمله منطقه‌بندی شهری و روستایی و برنامه‌ریزی برای زندگی متعادل‌تر و هماهنگ‌تر بود. روستو مدّعی شد که یا یک لیبرالیسم نوین، اصلاح‌شده و مداخله‌گرا می‌تواند حسّ تعلّق جمعی ازدست‌رفته را ارضا کند، یا فاشیسم و ​​نازیسم خلأ وجود روانی آدمیان را پر می‌کنند.
لودویگ فون میزس با استدلال روستو مقابله کرد. فرض ضمنی روستو مبنی بر اینکه دهقانان روزگار گذشته پیش از پیدایش سرمایه‌داری شادتر از کارگران صنعتی مدرن در مناطق شهری با تمام امکانات مادی و فرهنگی‌شان بودند، بسیار مشکوک بود.

میزس اذعان داشت که روستو در باتلاق تخیّلات نابه‌جای «رمانتیک» محافظه‌کاران ضدّ بازار، که تصویری از یک روستای معتدل از «عوام» رضایتمند و نجیب‌زادگان مهربان و پرهیزگار ترسیم می‌کردند، افتاده است. میزس بیان کرد:

این یک واقعیّت غیرقابل انکار است که در صد سال گذشته میلیون‌ها نفر مشاغل کشاورزی را به‌خاطر کار صنعتی رها کرده‌اند، و مطمئنّاً نمی‌توان آن را دلیلی بر رضایت بیشتری که کار کشاورزی برای آن‌ها داشت در نظر گرفت.

میزس در ادامه می‌گوید، علی‌رغم تمام صحبت‌هایی که در باب هویّت گروهی و وحدت در دولت‌های توتالیتر مطرح می‌شود، واقعیّت این است که رژیم‌های جمع‌گرا در اتّحاد جماهیر شوروی، ایتالیای فاشیست و آلمان نازی، همگی قول شرایط بهتر و فرصت‌های اقتصادی بهتر از طریق برنامه‌ریزی و کنترل را، به کسانی که بر آنها حکم می‌راندند، داده بودند. افراد اغلب از نارضایتی‌های روانی از جامعهٔ لیبرال رنج می‌برند، ولی وظیفه این بود که به مردم بفهمانند که آزادی و رونق بازاربنیاد فرصت‌های بیشتری را برای هر فرد فراهم می‌کند تا بهترین پاسخ‌ها را برای این نیازها و خواسته‌های گسترده‌تر برای معاشرت انسانی بیابند.

 

امتیازات نئولیبرالیسم نسبت به روح جمع‌گرایی آن دوران

پس نتیجه‌ کنفرانس چه بود؟ این کنفرانس در باب معنای نئولیبرالیسم به ما چه می‌گوید؟ بسیاری از لیبرال‌های کلاسیک در طول دورهٔ بین دو جنگ جهانی نسبت به زوال ظاهری جامعهٔ آزاد مأیوس و ناامید بودند. تغییرات تمامیّت‌خواهانه در میدان جمع‌گرایی در اروپا در حال افزایش بود.
هنگامی‌که کنفرانس والتر لیپمن در آگوست ۱۹۳۸ برگزار شد، هیتلر اتریش را در مارس همان سال ضمیمه کرده و بحرانی آغاز شده بود که به کنفرانس مونیخ در سپتامبر آن سال، و تجزیهٔ چکسلواکی تحت تهدید هیتلر انجامید. ترس از جنگ همه‌جا را فرا گرفته بود؛ این ترس با این نگرانی همراه بود که جنگ مهر پایانی بر واپسین بقایای عصر لیبرال، که پیش از جنگ جهانی اوّل وجود داشت، باشد. در واقع، یک جلسهٔ‌ کامل کنفرانس به این نگرانی و چگونگی پاسخ به آن اختصاص داشت.
تقریباً همه‌ شرکت‌کنندگان کنفرانس لیبرال‌های شدیداً بازارگرا بودند که سرمایه‌داری رقابتی را برای آزادی و رفاه ضروری می‌دانستند، و همه‌ اَشکال برنامه‌ریزی سوسیالیستی را از نظر اقتصادی غیرقابل اجرا و تهدیدی برای آزادی فردی و مدنی می‌دانستند.
ولی به‌جز عدّه‌ اندکی مانند لودویگ فون میزس، همه‌ شرکت‌کنندگان به این نتیجه رسیدند که برای «نجات» لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی از نابودی کامل، باید نوعی «نئولیبرالیسم» فرموله شود، توسعه یابد و به جهانی که ظاهراً مسحور وعده‌های کمونیسم شوروی و فاشیسم ایتالیایی و آلمانی شده است، عرضه شود.
بسیاری از کسانی‌که در طول سه روز کنفرانس اظهار نظر، بحث و استدلال کردند، چه به‌دلیل اعتقاد واقعی به سرشت بازار یا به‌دلیل مصلحت سیاسی در تقابل با ردّ کلّی لیبرالیسم در جامعهٔ غربی، به این نتیجه رسیدند که برای مقابله با روندهای جمع‌گرایانه و حفظ نهادهای اساسی و عملکرد نظام بازار نسبتاً آزاد، باید این نظام با جنبه‌هایی از دولت رفاه مداخله‌گر ترکیب شود تا آن را برای «توده‌ها» خوشایند کرد.
نئولیبرالیسم به‌مثابهٔ تلاشی برای عقلانی‌سازی و احیای سرمایه‌داری لجام‌گسیختهٔ لسه‌فر زاده نشد، بلکه به‌عنوان ایده‌ای برای معرّفی شبکهٔ گسترده‌ای از برنامه‌های مقرّراتی و بازتوزیعی، که امکان نجات سیاسی برخی از عناصر اساسی بازار رقابتی را فراهم می‌کرد، سر برآورد. از نظر اکثر شرکت‌کنندگان، کار دشوار این بود که بفهمیم چگونه می‌توان چنین نظامی داشت بدون اینکه خود نظام مداخله‌گر از کنترل خارج شده و تدریجاً به لجن‌زار نظامی جمع‌گرا، غارتگر، و فاسد نزول یابد؛ به‌طوری‌که خود لیپمن اذعان داشت که این می‌‌تواند بدلی از جامعهٔ برنامه‌ریزی‌شده باشد.

نئولیبرالیسم و ​​برآمدن دولت رفاه مداخله‌گر

در نگاهی به گذشته، برنامه‌ نئولیبرالیسم که از «گردهمایی والتر لیپمن» سر برآورد، تلاشی برای پر کردن شکاف‌ها بود: ترکیب آزادی فردی و همکاری رقابتی بازار آزاد با قیم‌مآبی سیاسی و فرمان‌ها و کنترل‌های دولتی بر شیوهٔ تعامل مردم و نتایج مجاز حاصل از تعاملات آنها.
با انجام این کار، آن دوستان مخلص آزادی و نظم بازار در نهایت به همان مقدّمات اساسی رقبای جمع‌گرای خود رسیدند: بازار، زمانی‌که به حال خود رها شود، به تمرکز شرکتی ناسالم با استثمار کارگران و مصرف‌کنندگان گرایش دارد، بنابراین به مقرّرات‌گذاری در زمینهٔ اندازه و عملکرد کسب‌وکارها نیاز دارد؛ نمی‌توان به بازار برای تضمین ثبات، امنیّت یا رفاه اعتماد کرد و، ازاین‌رو، حکومت «فعّال» مجبور بود این موارد را در چارچوب مالی سالم فراهم کند؛ البته با خوشبینی.

بازار آزاد برای انسان و شرایط انسانی کافی نیست، بنابراین حکومت باید در امر توسعه‌ اجتماعی مقرّرات‌گذاری کرده و آن را هدایت و مهار کند تا، فراتر از عرضه و تقاضا، «وحدت» و هم‌پیوندی ایجاد کند.
نئولیبرالیسم تلاشی «افراطی» برای عقلانی‌سازی و اجرای سرمایه‌داریِ بی‌بندوبار و یک نظام اجتماعی غیرانسانی نبود. نئولیبرالیسم دقیقاً با ردّ لیبرالیسم لسه‌فر و اتّکای آن به انجمن‌های آزاد جامعهٔ مدنی برای کاهش ابهامات و مشکلات زندگی روزمره، امری انسانی‌تر و عادلانه‌تر تصوّر می‌شد. و قرار بود نظامی باشد که مورد پذیرش «توده‌ها» در جامعهٔ دموکراتیک است. مطمئناً درست است که بخشی از برنامه‌های نئولیبرال که با موفّقیّت در کشورهای مختلف پس از جنگ جهانی دوم، مانند آلمان غربی اجرا شد، با آزاد کردن نیروهای بازار و روح کارآفرینی، «معجزهٔ اقتصادی» التیام‌بخشی را پس از ویرانی جنگ به ارمغان آورد. بااین‌حال، پیروزی دولت رفاه مداخله‌گر، که بی‌درنگ از دوران پس از جنگ جهانی دوم آغاز شد و تا به امروز ادامه دارد، تا حدّی مرهون نئولیبرال‌های دوستدار آزادی است که به نفع بسیاری از سیاست‌های مورد پسند مخالفان «چپ‌گرا»یشان، توجیهاتی می‌آوردند. تنها آنها امیدوار بودند که این سیاست‌ها را در «قیدوبندهای قابل مدیریّت» بیشتر نگه دارند تا اقتصاد بازار سرزنده همچنان بتواند به‌طور مؤثّر عمل کند.
بنابراین، «ترقّی‌گرایان» امروزی، تنها مدل دیگری از خود را ردّ و محکوم می‌کنند، جناحی که خواستار اتّکای بسیار بیشتر به بازارهای رقابتی و مقرّرات و بازتوزیع کمتر بوده است، و همهٔ آن را در چارچوبی می‌خواهد که آن «مترقّی‌ها» می‌خواهند و تمام تلاش خود را می‌کنند تا هرگونه شباهت خانوادگی را انکار کنند.
ریشه‌ها، برنامه‌ها و پیامدهای نئولیبرالیسم جملگی به این اشاره دارند که طرح جدیدی برای آزادی نیاز است: طرحی که ایده و آرمان لیبرالیسم اصیل و واقعی لسه‌فر و جامعهٔ مدنی داوطلبانه را به‌رسمیّت می‌شناسد و تصریح می‌کند.

 

◆ منبع: بنیاد آیندهٔ آزادی (FFF)

___________________________________________

پی‌نوشت:

لینک مقاله: https://www.fff.org/explore-freedom/article/neo-liberalism-laissez-faire-interventionist-state

۱.Walter Lippmann

۲.Louis Rougier

۳.Colloquium Walter Lippmann

۴. New Deal به برنامهٔ اقتصادی و اجتماعی فرانکلین روزولت سی‌و‌دومین رئیس‌جمهور آمریکا بعد از بروز رکود بزرگ ۱۹۲۹ در آمریکا گفته می‌شود که منجر به افزایش شدید دخالت‌های دولت در اقتصاد شد.

۵.Franklin Delano Roosevelt

۶. Raymond Aron

۷.Louis Baudin

۸.F. A. Hayek

۹. Michael Heilperin

۱۰. Etienne Mantoux

۱۱.Ludwig von Mises

۱۲. Michael Polanyi

۱۳. Wilhelm Röpke

۱۴.Jacque Rueff

۱۵.Alexander Rüstow

۱۶.Alfred Schutz

نویسنده: موری نیوتن راتبارد

مترجم: محمد جوادی بالاجاده

هر عقیده «رادیکال» در معرض اتهام «اتوپیایی»* بودن قرار گرفته است و جنبش لیبرتارین نیز از این قاعده مستثنی نیست. برخی از لیبرتارین­‌ها بیان کرده‌­اند که ما نباید با «رادیکال بودن بیش از حد» مردم را وحشت‌زده کنیم، و بنابراین ایدئولوژی و برنامه آزادی‌خواهانهٔ کامل، باید از نظر پنهان بماند. این افراد یک برنامه «فابیانی» از تدریجی­‌گرایی را توصیه می­‌کنند، که صرفاً بر کاهش تدریجی قدرت دولت متمرکز است. یک نمونه آن می­‌تواند در زمینه مالیات باشد: به‌جایِ حمایت از اقدام «رادیکال» جهت لغو تمام مالیات‌ها، یا حتی لغو مالیات بر درآمد، باید خود را به درخواست در جهت بهبودهای کوچک محدود کنیم؛ مثلاً کاهش دو درصدی مالیات بر درآمد.

در زمینه تفکر استراتژیک، شایسته است که لیبرتارین­‌ها به درس­‌های مارکسیست­‌ها توجه کنند، زیرا آنها بیش از هر گروه دیگری به استراتژیِ تغییر اجتماعیِ رادیکال اندیشیده‌­اند. بنابراین، مارکسیست­‌ها متوجه دو مغلطه استراتژیک بسیار بزرگ هستند که از مسیر درست «منحرف» می‌شوند: یکی را «فرقه‌گرایی چپ­‌گرا»[۱] می‌نامند؛ انحراف دیگر که در جبهه مخالف نیز قرار دارد «فرصت­‌طلبی  راست‌­گرا»[۲] است. منتقدان اصول آزادی‌خواهانهٔ «رادیکال»، همانند «فرصت‌­طلبان راست‌­گرا»ی مارکسیست هستند.

مشکل عمده فرصت­‌طلبان این است که با محدود ساختن خود به برنامه­‌های تدریجی و «عملی»، برنامه­‌هایی که شانس خوبی برای پذیرش فوری دارند را در خطر جدی از  بین رفتن کامل  هدف والا، یعنی هدف آزادیخواهی قرار می­‌دهند. کسی که خواست خود را به کاهش دو درصدی مالیات محدود می­‌کند، به نابودی هدف نهایی، یعنی الغای کلی مالیات کمک می‌کند.  وی با تمرکز بر  روش‌های زودگذر،  هدف والا (آزادی‌خواهی) و نهایتاً یک لیبرتارین بودن را (به هیچ) می‌فروشد. اگر آزادی‌خواهان از برافراشتن پرچم اصل ناب و هدف نهایی امتناع کنند، چه کسی این کار را خواهد کرد؟ هیچ‌کس این کار را  انجام نخواهد داد، ازاین‌روی یکی دیگر از سرچشمه­‌های اصلی  دور شدن از دیدگاه‌های واقعی آزادی‌خواهی در سال‌های اخیر، مسیر نادرست فرصت­‌طلبی بوده است.

یکی از نمونه‌های برجسته دور شدن از دیدگاه‌های آزادی‌خواهانه از مسیر فرصت­‌طلبی کسی است که باید او را «رابرت» بنامیم. وی در اوایل دهه ۱۹۵۰ به یک آزادی‌خواه متعهد و ستیزه­‌جو تبدیل شد. با دستیابی سریع وی به دستاوردهای  عمل‌گرایانه و کوتاه‌مدت، به این نتیجه رسید که مسیر استراتژیک مناسب، کم اهمیت جلوه دادن تمام سخنان در مورد هدف آزادی‌خواهانه، و به‌ویژه کم اهمیت  کردن خصومت آزادی‌خواهان با دولت است. هدف او تأکید بر« مثبت اندیشی» و دستاوردهایی بود که مردم می­‌توانستند از طریق اقدام داوطلبانه به دست آورند.

با پیشرفت حرفه‌اش، رابرت شروع به یافتن راه‌­هایی جهت تحت فشار قرار دادن آزادی‌خواهان سازش‌­ناپذیر کرد؛ بنابراین او به‌طور سیستماتیک شروع به اخراج کسانی کرد که در سازمانش نگرش «منفی» نسبت به دولت داشتند. طولی نکشید که رابرت آشکارا و به صراحت ایدئولوژی آزادی‌خواهانه را کنار گذاشت و خواستار «مشارکت» بین دولت و شرکت خصوصی – میان زور و اختیار – شد تا آشکارا جای خود را در تشکیلات به دست آورد. بااین‌حال، رابرت در توهماتش حتی خود را یک «آنارشیست» می‌خواند، اما فقط در سرزمین خواب و خیالش که با جهان واقعی هیچ نسبتی ندارد.

فریدریش فون هایک[۳]، اقتصاددان بازار آزاد، که خود به‌هیچ‌وجه یک افراطی نیست، به شیوایی از اهمیت حیاتی موفقیت آزادی در حفظ ایدئولوژی خالص و «افراطی»[۴] به‌عنوان یک عقیده فراموش‌نشدنی نوشته است. هایک نوشته است که یکی از جذابیت‌های بزرگ سوسیالیسم همواره تأکید مداوم بر هدف « آرمانی»[۵] آن بوده است،  هدف ایده‌آلی که در اعمال تمام کسانی که برای دستیابی به آن تلاش می‌کنند، نفوذ کرده، به آنها آگاهی بخشیده و به آنها جهت می­‌دهد. هایک سپس می‌­افزاید:

«ما باید ساختن یک جامعهٔ آزاد را بار دیگر به یک ماجراجویی فکری و یک اقدام شجاعانه تبدیل کنیم. چیزی که ما فاقد آن هستیم یک اتوپیای لیبرال است، برنامه­‌ای که به نظر می‌­رسد نه دفاع صرف از چیزها آن‌طوری است که هستند و نه نوعی سوسیالیسم تقلیل یافته، بلکه یک رادیکالیسم حقیقی لیبرال است که از آسیب­‌پذیری قدرتمندان (از جمله اتحادیه­‌های کارگری)، که چندان هم عملی نیست، چشم­‌پوشی نمی­‌کند و خود را به آنچه امروز از نظر سیاسی ممکن به نظر می‌رسد محدود نمی­‌سازد. ما به رهبران روشنفکری نیاز داریم که آماده مقاومت در برابر چرب­‌زبانی­‌های قدرت و نفوذْ و مایل به فعالیت برای یک آرمان باشند، هر چند چشم­‌انداز تحقق اولیه آن کوچک باشد. آنها باید افرادی باشند که برای پایبندی به اصول و مبارزه جهت تحقق کامل آنها اشتیاق دارند، هر چند دور از تصور باشد. . . . تجارت آزاد و آزادی فرصت‌ها، آرمان­‌هایی هستند که همچنان ممکن است تخیلات عده زیادی را برانگیزند، اما یک «آزادی معقول تجارت» (این چون در گیومه اومده حالت کنایه آمیز داره) یا «ملایم­‌سازی کنترل‌ها» نه از لحاظ منطقی قابل احترام است و نه احتمالاً شور و شوقی را الهام می­‌بخشد. درس اصلی که لیبرال حقیقی باید از موفقیت سوسیالیست‌­ها بیاموزد آن است که شهامت آرمان‌گرایی آنها، حمایت روشنفکران و در نتیجه تأثیر بر افکار عمومی را برایشان به ارمغان آورد، که هر روز چیزی را که اخیراً کاملاً دور از دسترس به نظر می­‌رسید­، ممکن می­‌سازد. کسانی که منحصراً به آنچه در وضعیت فعلی افکار قابل اجرا به نظر می‌رسید توجه داشته­‌اند، پیوسته دریافته‌­اند که حتی این امر نیز به سرعت در اثر تغییرات افکار عمومی که هیچ کاری برای هدایت آن انجام نداده‌­اند، از لحاظ سیاسی غیرممکن شده است. تا زمانی که نتوانیم مبانی فلسفی یک جامعهٔ آزاد را بار دیگر به یک موضوع فکری زنده و اجرای آن را به وظیفه­‌ای بدل کنیم که نبوغ و تخیل زنده‌­ترین اذهان ما را به چالش بکشد، چشم‌­انداز آزادی واقعاً تاریک خواهد بود. اما اگر بتوانیم آن باور به قدرت ایده‌ها را که نشانه لیبرالیسم در بهترین حالت خود بود دوباره به دست آوریم، این نبرد را نباخته‌­ایم.»

هایک در اینجا یک حقیقت و دلیل مهم برای تأکید بر هدف نهایی را روشن می­‌سازد: هیجان و شور و شوقی که یک سیستم منطقی استوار می‌­تواند القا کند. در مقابل، چه کسی حاضر است برای کاهش دو درصدی مالیات دست به مبارزه بزند؟

دلیل تاکتیکی حیاتی دیگری برای پایبندی به این اصل ناب وجود دارد. درست است که رویدادهای اجتماعی و سیاسی روزمره، نتیجۀ فشارهای زیادی هستند که اغلب پیامد نامطلوب کشمکش ایدئولوژی­‌ها و منافع متضاد است. اما اگر تنها به این دلیل باشد، برای آزادی‌خواهان از اهمیت بالایی برخوردار است که به پیشروی خود ادامه دهند. درخواست برای کاهش دو درصدی مالیات ممکن است تنها به کاهش جزئی افزایش مالیات پیش‌بینی شده منجر شود؛ درخواست برای کاهش شدید مالیات در واقع ممکن است کاهش قابل توجهی را به همراه داشته باشد. و در طول سال‌ها، این دقیقاً نقش استراتژیک یک فرد «افراطی» است که شبکه اقدامات روزمره را بیش از پیش در جهت خواست خود پیش ببرد.

سوسیالیست­‌ها مخصوصاً در این راهبرد مهارت ویژه‌­ای داشتند. اگر به برنامهٔ سوسیالیستی که شصت و یا حتی سی سال پیش ارائه شده توجه کنیم، آشکار خواهد شد اقداماتی که یک یا دو نسل پیش به طرز خطرناکی سوسیالیستی تلقی می­‌شدند، اکنون بخش جدایی­‌ناپذیری از «جریان اصلی» میراث آمریکایی در نظر گرفته می­‌شوند. در این راستا، سازش‌های روزمرهٔ سیاست‌های به ظاهر «عمل­‌گرا» به‌طور اجتناب‌ناپذیری به‌سوی جمع‌گرایی کشیده می‌شوند. اینکه چرا لیبرتارین­‌ها نمی­‌توانند به چنین نتیجه‌­ای دست یابند سؤالی است که بی‌جواب مانده است. در واقع، یکی از دلایلی که مخالفت محافظه­‌کاری با جمع­‌گرایی بسیار ضعیف بوده است آن است که محافظه­‌کاری، بنا به ماهیّت خود، نه یک فلسفه سیاسی منسجم، بلکه تنها دفاعی «عمل‌­گرا» از وضعیت موجود ارائه می­‌دهد، که به‌عنوان مظهر «سنّت» آمریکایی تجلی می­‌یابد. با‌این‌حال، همان‌طور که حکومت‌گرایی رشد می‌کند، بنا به تعریف، به‌طور فزاینده‌ای ریشه‌دار و در نتیجه «سنّتی» می‌شود؛ بدین‌صورت محافظه­‌کاری نمی­‌تواند هیچ سلاح فکری برای سرنگونی آن بیابد.

پایبندی به اصول به معنای چیزی فراتر از افتخار به آن و عدم مخالفت با آرمان نهایی آزادی‌خواهانه است. پایبندی به اصول به معنای تلاش برای دستیابی به آن هدف نهایی با بیشترین سرعتی که از نظر فیزیکی ممکن است می­‌باشد. به‌طور خلاصه، یک لیبرتارین هرگز نباید نسبت به هدف خود، از یک رویکرد تدریجی در مقابل رویکرد فوری و سریع دفاع کند یا  آن را ترجیح دهد. زیرا با انجام این کار، او اهمیت والای اهداف و اصول خود را تضعیف می­‌کند. و اگر خودش ارزش اهدافش را پایین بیاورد، دیگران چه مقدار برای آنها ارزش قائل خواهند شد؟

به‌طور خلاصه، برای تعقیب واقعی هدف آزادی، یک آزادی‌خواه باید در آرزوی آن باشد که با مؤثرترین و سریع‌ترین ابزار موجود بِدان دست یابد. با این روحیه بود که لیبرال کلاسیک لئونارد.ای رید[۶]­، که از لغو فوری و کامل کنترل قیمت و دستمزد پس از جنگ جهانی دوم حمایت می ­کرد­، در سخنرانی خود اعلام کرد: «اگر دکمه‌ای روی این جایگاه وجود داشت­ که فشار دادن آن تمام کنترل­‌ها بر دستمزد و قیمت را فوراً آزاد می­‌کرد، من انگشتم را روی آن می­‌گذاشتم و فشار می­‌دادم!»

بنابراین، لیبرتارین باید فردی باشد که اگر دکمه­‌ای برای لغو آنی تمام تهاجمات علیه آزادی وجود داشت آن را فشار دهد. البته، او آگاه است که چنین دکمهٔ جادویی وجود ندارد، اما اولویت اصلی او سراسر چشم‌انداز استراتژیک او را تحت تأثیر قرار می‌دهد.

چنین دیدگاه « انحلال‌گرایانه یا ملغی کننده»ای، باز هم، به این معنا نیست که آزادی‌خواه، ارزیابی غیر واقع­­‌بینانه‌­ای از سرعت دستیابی به هدفش دارد. بنابراین، ویلیام لوید گریسون[۷]، آزادی‌خواهِ طرفدار لغو برده‌­داری، زمانی که در دهه ۱۸۳۰ برای اولین بار استاندارد باشکوه رهایی فوری بردگان را مطرح کرد، دیدگاهش «غیر واقع‌­بینانه» نبود. هدف او از نظر اخلاقی مناسب بود و واقع­‌گرایی استراتژیک او از آنجا ناشی می­‌شد که انتظار نداشت به سرعت به هدفش برسد. در فصل اول دیدیم که خود گریسون تمایزی قائل شد: « تاجایی‌که می‌توانیم باید با شور و حرارت خواستار لغو فوری باشیم، اما افسوس! که در نهایت لغوْ تدریجی خواهد بود. ما هرگز نگفته‌­ایم که برده­‌داری با یک ضربه سرنگون می­‌شود؛ که البته باید چنین شود، ما همواره به مبارزه ادامه خواهیم داد.» به عبارت دیگر، همان‌طور که گریسون قاطعانه هشدار داد، «تدریج­‌گرایی در تئوری، ابدیت در عمل است.»[۸]

تدریج‌­گرایی در تئوری در واقع با اعتراف به این موضوع که باید در جایگاه دوم یا سوم نسبت به سایر ملاحظات غیر یا ضد آزادی­‌خواهی قرار گیرد، خود هدف را تضعیف می‌­کند. زیرا تداوم تدریج­‌گرایی به این معناست که سایر ملاحظات مهم‌تر از آزادی هستند. بنابراین، فرض کنید که طرفدار لغو برده­‌داری گفته بود: «من از پایان برده­‌داری دفاع می­‌کنم – اما فقط پس از ده سال.» اما این نشان می‌دهد که لغو برده­‌داری هشت یا نه سال بعد، یا به‌ویژه در همین زمان، اشتباه است، و بنابراین بهتر است که برده‌داری برای مدت طولانی‌تری ادامه یابد. اما این بدان معناست که ملاحظات مربوط به عدالت کنار گذاشته شده است و خود هدف، دیگر از سوی الغاگرا (یا آزادی­‌خواه) از بالاترین جایگاه برخوردار نیست. در واقع، برای هر دو طرف الغاگرا و آزادی‌خواه این بدان معناست که آنها از طولانی شدن جنایت و بی‌­عدالتی حمایت می­‌کنند.

درحالی‌که برای آزادی‌خواهان حیاتی است که آرمان نهایی و «افراطی» خود را حفظ کنند، این، برخلاف هایک، از او یک «اتوپیایی یا یک فرد آرمان‌گرا» نمی­‌سازد. یک اتوپیایی حقیقی کسی است که از نظامی حمایت می‌کند که برخلاف قانون طبیعی انسان‌ها و دنیای واقعی است. یک سیستم اتوپیایی ساختاری است که حتی اگر همه متقاعد شوند که به آن جامه عمل بپوشانند، عملی نمی­‌شود. اینکه سیستم اتوپیایی نمی‌­تواند عملی شود، به این معنی است که نمی‌­تواند خود را در عمل حفظ کند. هدف اتوپیایی چپ: یعنی کمونیسم – الغای تخصص و اتخاذ یکنواختی- حتی اگر همه در لحظه، تمایل به پذیرش آن داشته باشند، نمی‌تواند تحقق یابد. به این دلیل که طبیعت انسان و جهان، به‌ویژه منحصربه‌فرد بودن و فردیت هر شخص، توانایی­‌ها و علایق او را نقض می­‌کند و به این دلیل که به معنای کاهش شدید تولید ثروت است، به‌طوری که بخش بزرگی از نسل بشر را به قحطی و انقراض سریع محکوم می­‌کند، محقق نخواهد شد.

به‌طور خلاصه، اصطلاح «اتوپیایی» در اصطلاح عامیانه، فهم دو نوع مانع را در مسیر برنامه‌ای که کاملاً متفاوت از وضعیت موجود است،  دشوار می‌کند. یکی اینکه طبیعت انسان و جهان را نقض می­‌کند و بنابراین پس از  عملیاتی شدن نمی‌تواند به کار خود ادامه دهد. این آرمان‌شهرگرایی کمونیسم است. دوم، مشکل در متقاعد ساختن افراد کافی جهت اتخاذ این برنامه است. اولی نظریه بدی است زیرا ماهیت انسان را نقض می­‌کند؛ دومی صرفاً یک مشکل اراده بشری، در اقناع افراد کافی به درستی این آموزه است. «اتوپیایی» در معنای رایج تحقیرآمیز آن، تنها در مورد اولی صدق می‌کند.

بنابراین آموزه لیبرتارین، در ژرفای مفهوم، اتوپیایی نیست، بلکه کاملاً واقع‌گرایانه است، زیرا تنها نظریه‌ای است که واقعاً با ماهیت انسان و جهان سازگار است. آزادی­‌خواه تنوع و گوناگونی انسان را انکار نمی­‌کند، بلکه به آن افتخار می­‌کند و به دنبال بیان کامل آن تنوع در دنیایی با آزادی کامل است. و با انجام این کار، او همچنین افزایش عظیمی در بهره‌وری و استانداردهای زندگی همه به ارمغان می‌آورد، نتیجه‌ای کاملاً «عملی» که عموماً توسط اتوپیایی­‌های واقعی به‌عنوان «ماده‌­گرایی»[۹] شیطانی مورد نکوهش قرار می‌­گیرد.

آزادی‌خواه همچنین به شدت واقع‌گرا است، زیرا او به تنهایی ماهیت حکومت و انگیزه آن برای قدرت را درک می‌کند. در مقابل، این محافظه‌کارِ به‌ظاهر واقع‌گرایِ معتقد به «حکومت محدود» است که حقیقتاً یک اتوپیایی ناکارآمد است. این محافظه‌کار مدام این شعار را تکرار می‌کند که دولت مرکزی باید توسط قانون اساسی به شدت محدود شود. بااین‌وجود، در همان زمان که محافظه‌کاری، فساد قانون اساسی اصلی و گسترش قدرت فدرال از سال ۱۷۸۹ را مورد نقد قرار می­‌دهد، نمی‌تواند درس مناسبی  از این انحطاط بگیرد.

ایده یک حکومت کاملاً محدود به قانون اساسی، آزمایش نجیبی بود که حتی در مساعدترین و مطلوب­‌ترین شرایط نیز با شکست مواجه شد. اگر در آن زمان شکست خورد، چرا یک آزمایش مشابه باید اکنون مطلوبیتی داشته باشد؟ خیر، این طرفدار محافظه‌کار لسه‌فر است، که تمام تسلیحات و تمام قدرت تصمیم‌گیری را به دست دولت مرکزی می‌سپارد و بعد می‌گوید: «خودت را محدود کن»؛ اوست که حقیقتاً یک اتوپیایی ناکارآمد است.

مفهوم ژرف دیگری وجود دارد که در آن آزادی خواهان، آرمان‌شهرگرایی وسیع‌تر چپ را تحقیر می‌کنند. اتوپیایی‌­های چپ همواره خواستار یک تغییر شدید در ماهیت انسان هستند؛ در نظر چپ­‌ها، انسان هیچ ماهیتی ندارد. فرض بر این است که فرد توسط نهادهای دولتی خود به‌طور نامحدود شکل‌پذیر باشد، و بنابراین آرمان کمونیستی (یا سیستم سوسیالیستی انتقالی) قرار است انسان کمونیست جدید را به وجود آورد. آزادی‌خواه معتقد است که در تحلیل نهایی، هر فردی دارای اراده آزاد است و خود را شکل می‌­دهد؛ بنابراین ابلهانه است که به تغییر یکنواخت و شدید در افراد که توسط نظمِ جدیدِ پیش‌بینی شده به وجود آمده است، امیدوار باشد. آزادی‌خواه به دنبال آن است که پیشرفت اخلاقی را در همه ببیند، اگرچه اهداف اخلاقی او به سختی با اهداف سوسیالیست­‌ها مطابقت دارد. برای مثال، از این که ببیند تمام میل به تجاوز یک فرد به سایرین از روی زمین محو شود، بسیار خرسند خواهد شد. اما او بسیار واقع‌گرا است که بتواند به این نوع تغییر اعتماد کند. درعوض، نظام آزادی‌خواهانه، ساختاری است که با توجه به ارزش‌ها و نگرش‌های انسانی موجود، درعین‌حال بسیار اخلاقی‌ است و بهتر از هر سیستم دیگری عمل می‌کند. البته هرچه میل به تجاوز از بین برود، هر نظام اجتماعی، از جمله نظام لیبرتارین نیز بهتر عمل خواهد کرد؛ برای مثال ، نیاز کمتری به هرگونه استفاده از پلیس یا دادگاه وجود خواهد داشت. اما نظام آزادی­‌خواهانه به چنین تغییری اتکا نمی­‌کند.

پس اگر آزادی‌خواه باید از دستیابی فوری به آزادی و الغای حکومت­‌گرایی دفاع کند، و اگر تدریج‌گرایی در تئوری با این هدف والا در تضاد باشد، یک آزادی‌خواه در دنیای امروز چه موضع راهبردی دیگری می‌تواند اتخاذ کند؟ آیا لزوماً باید خود را به حمایت از لغو فوری محدود کند؟ آیا «مطالبات موقتی»، که گام‌هایی به سوی آزادی در عمل در نظر گرفته می­‌شوند، لزوماً نامشروع هستند؟ خیر، زیرا این امر در دام استراتژیک خودشکن دیگری از «فرقه‌گرایی چپ» می­‌افتد. در‌حالی‌که آزادی­‌خواهان اغلب فرصت‌طلبانی بوده­‌اند که هدف نهایی خود را به فراموشی سپرده یا تضعیف کرده­‌اند، برخی در جهت مخالف دچار گمراهی شده­‌اند: یعنی ترسیدن و محکوم کردن هرگونه پیشرفت به سمت ایده چنان‌که لزوماً خود هدف را زیرپا می‌گذارند. فاجعه این است که این فرقه­‌گرایان، در محکوم کردن تمام پیشرفت‌­هایی که به هدف منجر نمی‌­شوند، خودِ این هدف گران‌مایه را بی­‌حاصل و عبث می­‌دانند. ازآنجایی‌که همه ما از دستیابی به آزادی کامل به شکل فوری خرسند می­‌شویم، چشم‌انداز واقع­‌بینانه برای چنین جهش قدرتمندی محدود است. اگر تغییر اجتماعی همیشه کوچک و تدریجی نیست، بنابراین معمولاً در یک لحظه هم اتفاق نمی­‌افتند. بنابراین، این آزادی‌خواهان فرقه­‌گرا با رد هرگونه رویکرد موقتی نسبت به هدف، دستیابی به خود هدف را ناممکن می­‌سازند. بنابراین، فرقه‌گرایان در نهایت می‌توانند به اندازه خود فرصت‌طلبان کاملاً «انحلال‌گر» هدف ناب باشند.

گاهی اوقات، در کمال تعجب، همان فرد از یکی از این انحرافات متضاد به دیگری تغییر گرایش داده و در هر مورد مسیر راهبردی مناسب را به سخره می‌گیرد. بنابراین، فرقه‌گرای چپ که پس از سال‌ها تکرار بی­‌حاصل خلوص خود درحالی‌که در دنیای واقعی هیچ پیشرفتی نداشته است، دچار ناامیدی شده، ممکن است در تلاش برای پیشرفت کوتاه مدت، حتی به بهای هدف نهایی­‌اش، به بیشۀ بی­‌کرانۀ فرصت‌­طلبی راست بخزد. یا فرصت­‌طلب راست که از سازش روشن­فکری صادقانه خود یا همکارانش و اهداف نهایی آن­ها منزجر می‌شود، ممکن است به سمت فرقه­‌گرایی چپ کشیده شود و هرگونه تدوین اولویت­‌های راهبردی به سوی آن اهداف را محکوم کند. به‌این‌ترتیب، دو انحراف متضاد، یکدیگر را تغذیه و تقویت می­‌کنند و هر دو برای وظیفه اصلی رسیدن مؤثر به هدف آزادی‌خواهانه مخرب هستند.

پس چگونه می‌توانیم آگاهی یابیم که آیا هر اقدام نیمه­‌تمام یا مطالبه کوتاه‌مدت باید به‌عنوان یک گام رو به جلو مورد استقبال قرار گیرد یا به‌عنوان یک خیانت فرصت­‌طلبانه محکوم شود؟ دو معیار بسیار مهم برای پاسخ به این پرسش حیاتی وجود دارد: اول اینکه، مطالبات کوتاه‌مدت هرچه که باشند، هدف نهایی آزادی همیشه به‌عنوان هدف مطلوب در رأس نگه داشته شود؛ و دوم آنکه هیچ گام یا ابزاری هرگز به‌­طور صریح یا ضمنی با هدف نهایی تناقض نداشته باشد. یک تقاضای کوتاه‌مدت ممکن است تا آنجا که ما می‌خواهیم کارساز نباشد، اما همیشه باید با هدف نهایی مطابقت داشته باشد؛ در غیر این صورت، هدف کوتاه‌مدت بر خلاف هدف بلندمدت عمل می‌کند و انحلال فرصت‌طلبانۀ اصل آزادی‌خواهانه فرا خواهد رسید.

نمونه­‌ای از چنین راهبردهای آسیب­‌زا و فرصت­‌طلبانه‌­ای می­‌تواند برگرفته از سیستم مالیاتی باشد. یک آزادی‌خواه مشتاقانه به انتظار لغو نهایی مالیات نشسته است. برای او، اصرار ورزیدن برای کاهش یا لغو شدید مالیات بر درآمد، به‌عنوان یک اقدام استراتژیک در آن جهت مطلوب، کاملاً مشروع است. اما آزادی‌خواه هرگز نباید از افزایش مالیات یا مالیات­‌های جدید حمایت کند. برای مثال، او نباید ضمن حمایت از کاهش شدید مالیات بر درآمد، خواستار جایگزینی آن با مالیات بر فروش یا سایر اشکال شود. کاهش یا بهتر از آن، لغو مالیات همواره کاهش نامتناقض قدرت حکومت و گام مهمی در جهت آزادی است؛ اما جایگزینی آن با مالیات جدید یا افزایش‌یافته در جای دیگر درست برعکس آن را انجام می‌­دهد، زیرا به معنای تحمیل جدید و اضافی دولت در جبهه‌های دیگر است. تحمیل مالیات جدید یا بالاتر به‌طور آشکار با خود هدف آزادی‌خواهانه در تضاد است و آن را تضعیف می­‌کند.

به‌طور مشابه، در این عصر کسری­‌های دائمی فدرال، ما اغلب با این مشکل عملی روبرو هستیم: آیا ما باید با کاهش مالیات، حتی اگر منجر به افزایش کسری بودجه شود موافقت کنیم؟ محافظه­‌‌کاران که از منظر خاص خود موازنه بودجه را به کاهش مالیات ترجیح می‌­دهند، همواره با هرگونه کاهش مالیاتی که بلافاصله و به شدت با کاهش معادل یا بیشتر از آن در مخارج دولت همراه نباشد مخالفند. اما از آنجا که مالیات یک عمل متجاوزانهٔ غیرقانونی است، هرگونه عدم استقبال از کاهش مالیات – هر گونه کاهش مالیات- به سرعت، هدف آزادی‌خواهانه را تضعیف می‌­کند و با آن در تناقض است. زمان مخالفت با مخارج دولت، زمانی است که بودجه در حال بررسی و یا رأی‌گیری است؛ آنگاه آزادی‌خواهان باید خواهان کاهش شدید هزینه­‌ها نیز باشند. به‌طور خلاصه، فعالیت دولت باید هر زمان که میسّر باشد کاهش یابد: هرگونه مخالفت با کاهش معینی در مالیات یا مخارجْ غیرمجاز است، زیرا با اصول و هدف آزادی‌خواهانه در تضاد است.

یک وسوسه خطرناک به‌ویژه برای اِعمال فرصت­‌طلبی، گرایش برخی از آزادی‌خواهان، به‌ویژه در حزب لیبرتارین، برای «مسئول» و «واقع‌بین» ظاهر شدن با ارائه نوعی «برنامه چهار ساله» برای حکومت­‌زدایی است. نکته مهم در اینجا تعداد سال­‌های برنامه نیست، بلکه ایدهٔ تعیین هر نوع برنامه جامع و طرح­‌ریزی شده برای گذار به هدف آزادی کامل است. به‌عنوان مثال: در سال ۱، قانون الف باید لغو شود، قانون ب اصلاح شود، مالیات پ به میزان ۱۰% کاهش یابد و …؛ در سال ۲، قانون ج باید لغو شود، مالیات پ باید ۱۰٪ دیگر کاهش یابد و … . مشکل جدی چنین طرحی، یعنی تضاد شدید با اصل آزادی‌خواهانه، این است که به شدت این معنا را می­‌رساند که، مثلاً، قانون ج نباید تا سال دوم برنامه از پیش تعیین شده لغو شود. از‌این‌روی، در مقیاس وسیعی در دام تدریج­‌گرایی در تئوری می‌­افتد. به اصطلاحْ برنامه‌­ریزانِ آزادی‌خواه در موقعیتی قرار می­‌گیرند که به نظر می­‌رسد با هر سرعتی به سمت آزادی که سریع‌تر از آنچه در برنامه آنها در نظر گرفته شده است باشد مخالفت می­‌کنند. و در واقع، هیچ دلیل موجهی برای گام­‌هایی با سرعت کمتر نسبت به تندتر وجود ندارد؛ بلکه کاملاً برعکس.

یک نقص مهم دیگر در ایدۀ یک برنامه طرح‌ریزی شدۀ جامع به سوی آزادی وجود دارد. با توجه به دقت و سرعت مطالعه­‌شده، ماهیت بسیار فراگیر برنامه، بیانگر این است که حکومت واقعاً دشمن مشترک بشریت نیست، و استفاده از دولت برای مهندسی گام­‌های برنامه‌­ریزی و سنجیده شده به سوی آزادی ممکن و مطلوب است. از سوی دیگر، این بینش که حکومت دشمن اصلی بشریت است، به دیدگاه استراتژیک بسیار متفاوتی می‌انجامد: یعنی آزادی­‌خواهان باید خواستار هر گونه کاهش قدرت یا فعالیت حکومت در هر جبهه­‌ای باشند و آن را با کمال میل بپذیرند. هر گونه کاهشی در هر زمان باید به منزله کاهش جنایت و تجاوز باشد. بنابراین، توجه آزادی‌خواهان نباید معطوف به استفاده از حکومت برای شروع یک مسیر سنجیده از حکومت­‌زدایی باشد، بلکه باید در هر زمان و هر کجا که می‌توانند، تمام مظاهر حکومت‌گرایی را تضعیف کند… .

بنابراین، آزادی‌خواه هرگز نباید به خود اجازه دهد که در دام هر نوع پیشنهادی برای فعالیت «مثبت» حکومتی گرفتار شود؛ از دیدگاه او، نقش دولت تنها باید این باشد که به همان سرعتی که می‌توان آن را مجبور کرد، خود را از تمام حوزه‌های جامعه حذف کند.

همچنین نباید هیچ‌گونه تناقضی در گفتمان وجود داشته باشد. آزادی‌خواه نباید خود را در هیچ لفاظی درگیر کند، چه رسد به توصیه‌­های سیاستی که بر خلاف هدف نهایی عمل کند. بنابراین، فرض کنید که از یک آزادی­‌خواه خواسته می­‌شود که نظرات خود را در مورد کاهش مالیات مشخصی بیان کند. حتی اگر او احساس نمی‌کند که در حال حاضر می‌تواند علناً خواستار لغو مالیات شود، تنها کاری که نباید انجام دهد این است که به حمایت خود از کاهش مالیات‌ها چنین لفاظی‌های غیراصولی را بیافزاید: «خب، البته، مقداری مالیات ضروری است. . . . ،» و…. . تنها آسیب به هدف نهایی را می‌­توان با خودنمایی­‌های بلاغی که افکار عمومی را سردرگم می­‌کند و در تضاد و تناقض با اصل است، به دست آورد.

 

منبع: انستیتو میزس

____________________________________________

پی‌نوشت:

https://mises.org/library/case-radical-idealism

*منظور حالت آرمانی یک ایده است.

۱.left-wing sectarianism

۲.right-wing opportunists

۳.Friedrich August von Hayek

۴.extreme

۵.ideal

۶.Leonard E. Read

۷.William Lioyd Garrison

۸.منظور این عبارت این است که، تدریج‌گرایی در تئوری، موجب ناتمام ماندن و به سرانجام نرسیدن عمل می‌شود.

۹.materialism

نویسنده: رایان مک­مِیکن[۱]

نظام بین‌­المللی در روزگار ما، نظامی است متشکل از دولت­‌های[۲] بسیار. واقعیت این است که در حال حاضر تقریباً ۲۰۰ دولت وجود دارد که غالب آن‌ها مقدار زیادی از فرمانروایی[۳] و حاکمیّت[۴] را در دست­ دارند. افزون بر این، تعداد دولت­‌های حاکم در جهان از سال ۱۹۴۵ تقریباً سه برابر شده است. به این دلیل، نظم بین­‌الملل در ۸۰ سال اخیر تمرکززداتر[۵] شده و این امر تا حد زیادی محصول موفقیت جنبش­‌های تجزیه[۶] است.

در هر صورت، دولت­‌های کوچک در مقایسه با دولت­‌های پیش از خود، کوچک‌­ترند. این نکته به ما متذکر می­‌شود که در جهان برای تجزیه و تمرکززدایی یک معماری بنیادی وجود دارد. از آنجا که کل سطح جهان- البته به جز قطب جنوب- پیش از این توسط دولت­‌های مختلف ادعا شده است، بنابراین هنگامی که یک قلمرو سیاسی را به تکه‌­هایی تقسیم می‌­کنیم، آن تکه­‌های جدید ضرورتاً از دولت پیشینی که از آن برآمده‌­اند، کوچک‌تر خواهند بود.

در طول دورۀ تمرکززداییِ پس از جنگ جهانی دوم، ده‌ها دولت جدید از قلمروهای حکومتی امپراطوری­‌های کهن برآمدند. این بدان معناست که در این وضعیت جدید، تعداد زیادی دولت­‌های کوچک­تر متولد شده‌­اند. پس از جنگ سرد[۷] نیز اتفاقی مشابه رخ داد. با فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، ۱۵ دولت کوچکتر در آن قلمرو متولد شد.

بنابراین، در جهان کنونی، اگر تجزیه قرین توفیق باشد، رخدادی است که به فروکاستن اندازه و قلمرو دولت­‌ها منجر خواهد شد. تجزیه، به کاهش قلمرو حاکمیّت و جمعیت قدرت­‌های تک قطبی منفرد مرکزی منجر خواهد شد.

تجزیه و اندازۀ دولت به مثابۀ دو روی یک سکّه

بنابراین، اگر قصد آن داریم که دربارۀ تجزیه صحبت کنیم، لازم است که به صراحت به این مسأله نیز بپردازیم که «اندازۀ صحیح یک دولت چقدر است؟» آیا هرچه دولت کوچکتر، بهتر؟

حال پیش از آنکه بحث اصلی را ادامه دهیم، می‌دانم که مخاطبان من در محل سخنرانی حضور دارند، در نتیجه نیازی نیست که بعداً پیش من آمده و بگویند: «خب، دولت­‌ها شرّ هستند و در نتیجه اندازۀ صحیح دولت­‌ها این است که از بیخ و بُن  وجود نداشته باشند.» من این را می­‌دانم. من از این نظر با شما موافق هستم که غایت نهایی این است. افزون بر این، اساساً جوامع سیاسی نباید دولت باشند. آنها می­‌توانند پولیتی­‌های نادولت[۸] باشند. اما به قول معروف «این سخن بگذار تا وقت دگر».

امروز هدف ما صحبت دربارۀ دولت­‌هاست، کما اینکه ما همواره در جهانی زیسته‌­ایم که تا به امروز از دولت­‌ها تشکیل شده است. تا زمانی که اکثریت مردم دنیا ارادۀ انحلال دولت­‌ها را پیدا نکرده باشند، کار عقلانی این است که به راه­‌های کاهش قدرت دولت، محلی­ ساختن آن قدرت، و نیز خارج ساختن بخشی از آن قدرت از دستان برخی نخبگان دولتی قدرتمند، متمرکز شویم.

دلیل لزوم پرداختن به مسألۀ اندازه و بزرگی دولت این است که بسیاری از افراد معتقدند که دولت هرچه بزرگ­تر، بهتر. به زعم ایشان، دولت‌­های بزرگ برای تحقق توفیق اقتصادی، صلح و تجارت، ضروری هستند. همچنین، بسیاری از افراد معتقدند که اندازه اصلاً مهم نیست. به باور ایشان، هر مسألۀ مربوط به کشمکش درون یک قلمرو حاکمیت سیاسی را می­‌توان از مجرای دموکراسی حل کرد. تنها کاری که لازم است انجام دهید این است که اجازه رأی دادن به مردم بدهید؛ دیگر لازم نیست مردم استقلال سیاسی و پولیتی [یا موجودیت سیاسی] مجزای خود را داشته باشند. چنین افرادی عمیقاً با تجزیه مخالف هستند.

و البته کارگزاران دولت‌­ها نیز با تجزیه مخالف خواهند بود، چون دولت­‌ها میل به بزرگ بودن دارند. بزرگ بودن و بزرگ­‌تر شدن هدف هر دولتی است. این امر بخش اصلی آن چیزی را تشکیل می­‌دهد که آن را ساختمان (یا ساختار) دولت می­‌نامیم. دولت­‌ها میل دارند که قدرت و قلمرو حکمرانی خود را افزایش دهند و تعداد جمعیت مالیات‌دهنده خود را فزونی بخشند. اما خواستۀ ما خلاف این است. خواستۀ ما زوال و فروپاشی دولت است.

اما برای بسیاری از عامۀ مردم، این عقیده که هرچه بزرگ­تر بهتر، یا دست کم این ایده که اندازه اهمیتی ندارد، حدی دارد. به عنوان مثال، بسیاری از افراد پیشاپیش در ذهن خود حدی را برای اندازۀ صحیح دولت­‌ها در نظر دارند. برای آزمودن این ادعا، کافی است از افراد بپرسید که آیا دوست دارند تحت لوای یک دولت یگانه جهانی زندگی کنند؟

اکثر افراد و نه همۀ مردم، و البته به نظر من، اکثریت قابل توجهی از مردم جهان به پرسش اخیر پاسخ منفی خواهند داد. اکثر افراد صرفاً از مجرای مشاهدۀ جهان به این نتیجه خواهند رسید که قراردادن قدرت حاکم جهانی در دستان برخی نخبگان برآمده از فرهنگ و قاره­ و زبانی دیگر نمی‌­تواند نتیجۀ مطلوب به‌دنبال داشته باشد.

 همچنین بسیاری از افراد به نحو غریزی می­‌دانند که وجود برخی جنبه‌­های محلی در ساختار دولت ضروری است. دلیل این باور تا حدی این است که تمرکززدایی افراطی که در قالب پولیتی‌­های فراوان و متعدد تحقق یافته در سراسر تاریخ یک هنجار بوده است. حتی در روزگار امپراطوری رُم، که خود را دارندۀ حاکمیت جهان‌شمول می­‌دانست، رُمی­‌ها هرگز ایرانی­‌ها، قبایل اروپای شمالی، چینی‌­ها یا پادشاهی­‌های صحرای آفریقا را مطیع خود نساختند. رُمی­‌ها حتی آمریکا را نمی‌­شناختند. جهان همواره به لحاظ سیاسی تمرکزگریز بود. با این حال، بسیاری از افراد بر این نکته تأکید می­‌کنند که اضافه کردن کشوری نو به گروه بزرگ کشورهایی که از قبل وجود داشته‌­اند می­‌تواند به نحوی به ظهور آنارشی منجر شود. در این سخن حقیقتی مغفول وجود دارد: جهان پیشاپیش و همواره  در وضعیت آنارشی قرار دارد. هرکس که کتابی جدّی دربارۀ روابط بین‌­الملل خوانده باشد، پیشاپیش این را می­‌داند. این حقیقتی است که پیشاپیش توسط افراد پذیرفته شده است که نظام بین­‌الملل آنارشیستی است. هیچ داور نهایی در قانون یا سیاست بین المللی وجود ندارد که فیصله‌­بخش باشد. هیچ مونوپولیسم جهانی وجود ندارد.

بنابراین، ایجاد آنارشی را به دشواری می‌­توان یک خطر تلقی کرد، چون آنارشی پیشاپیش وجود دارد.

چه تعداد پولیتی‌­های مستقل باید در جهان وجود داشته باشد؟ اندازه و بزرگی آنها چقدر باید باشد؟ احتمالاً قانع کردن افراد دربارۀ این پرسش­‌ها دشوار خواهد بود.

در وهلۀ نخست باید به این باور متعصبانه و ساده‌لوحانۀ رایج توجه داشت که تعداد و اندازۀ دولت­‌ها در دنیا به نحو اسرارآمیز در وضعیت صحیح قرار دارد. سازمان ملل به صراحت چنین چیزی را اظهار کرده‌است. از سال ۱۹۴۵ در میان نخبگان بین‌­المللی اساساً چنین جزمی وجود داشت که مرزهای موجود و فعلی جهانی به درستی ترسیم شده‌­اند و هرگز دچار تغییر یا زوال نخواهند شد. استثناءهایی وجود دارد، اما تجزیه­‌هایی نظیر تجزیۀ کوزوو، فقط زمانی تأیید می­‌شود که در خدمت منافع برخی قدرت‌های بزرگ و دست­‌نشانده‌­های آن‌ها باشد.

بنابراین، هنگامی که می­‌خواهیم از حرکت به سمت تجزیه با رویکرد مثبت بحث کنیم، باید بر این نکته تمرکز کنیم که هرچه تعداد دولت­‌ها بیشتر باشد، برای جهان بهتر خواهدبود. از منظر تحقق آزادی و بازارهای آزاد می­‌توان دید که دولت‌­های کوچکتر و بیشتر به سه دلیل بهترند. اما بگذارید برای این ادعای خود قرائن تجربی ارائه کنیم.

۱. دولت­‌های کوچک‌تر حق انتخاب و شانس موقعیت­‌های بیشتری برای خروج [از قلمرو آن دولت] فراهم می­‌کنند.

دلیل اول به سود این ادعا که دولت‌­های کوچک­تر، بهینه‌­تر هستند، این است که شانس و موقعیت‌­های بیشتری برای خروج فراهم می‌­کنند. این به نوبۀ خود تمایل بیشتر  دولت­‌ها به رعایت حق مالکیّت را به دنبال خواهد داشت.

لیو راکول[۹]  این اصل را در سال ۲۰۰۵ در مقالۀ مهم خود تحت عنوان «مقصود ما از تمرکززدایی چیست» به این صورت بیان می­‌کند: «در نتیجۀ تمرکززدایی، حکومت­‌ها مجبور می‌شوند بر سر حفظ و جذب سرمایه و افراد مقیم، با یکدیگر رقابت کنند، که این به فراهم ساختن درجات بیشتری از آزادی منجر خواهد شد. دلیل اصلی این امر آن است که استبداد محلی نه محبوب[۱۰] است و نه مولّد. اگر مستبدان بر ادامۀ حاکمیّت خود به هر قیمتی، اصرار ورزند، آنگاه افراد و سرمایه، خروج از آن قلمرو را ترجیح خواهند داد.»

البته چنین چیزی بیش از همه از طریق آن قسمی از تمرکززدایی قابل تحقق است که نتیجه تجزیه باشد‌. همان‌­گونه که روتبارد در سال ۱۹۷۷ بیان کرده، تجزیه به معنای رقابت بیشتر میان حکومت­‌های قلمروهای جغرافیایی مختلف است، به طوری که به مردم تحت قلمرو یک دولت این امکان را می­‌دهد که مرزهای جغرافیایی را برای یافتن آزادی بیشتر، راحت‌­تر درنوردند.

البته حالت آرمانی این است که نباید برای رهایی از استبداد به طور فیزیکی نقل مکان کرد. اما ما در یک جهان آرمانی زندگی نمی­‌کنیم؛ ما لاجرم با آنچه که در اختیار داریم کار می­‌کنیم، و یکی از چیزهایی که داریم این واقعیت است که حکومت­‌ها نقض حق­وق را دوست دارند. بنابراین، پرسش این است که آیا ما حکومت­‌هایی را می­‌خواهیم که بسیار بزرگ هستند و قدرت کنترل زیادی دارند و از ما می­‌خواهند که برای رها شدن از شرشان هزاران مایل دور شویم یا برای اینکه خروج از یک قلمرو استبدادی آسان­‌تر باشد، قلمرویی کوچک­تر را ترجیح می­‌دهیم، هرچند که این انتخاب نیز بدون هزینه نیست. البته به یاد داشته باشید که در جهانی متشکل از فقط یک دولت و فاقد تجزیه، اساساً خروجی هم ممکن نیست.

البته ما این مسألۀ خروج را در جهان جدید دیده­‌ایم. حقیقت این است که در موارد بیشمار مربوط به پناهندگی، غالب افراد ستم‌­دیده فقط از طریق خروج از مرزهای بین‌المللی می‌توانند جان خود را نجات دهند. ما در دهۀ اخیر شاهد این موضوع در ونزوئلا بوده‌ایم، هنگامی‌که ونزوئلایی‌ها برای بدست آوردن غذا مجبور بودند که از یک مرز بین­‌المللی عبور بکنند تا صرفاً به نیازهای بنیادی خود، یعنی غذا، دست پیدا کنند. خدا را شکر که در آنجا مرزی وجود داشت و دسترسی رژیم ونزوئلا را محدود کرد و در نتیجه آن مردم گرسنه توانستند از چنگ رژیم ونزوئلا بگریزند. خروج ممکن بود. در صورتی که دولت ونزوئلا از این هم کوچک‌تر بود، افرادی که در قلمروی آن قرار داشتند گزینه‌­های بیشتری برای خروج و فرار و قرار گرفتن در قلمرو دولت‌های دیگر در اختیار داشتند.

ما به‌لحاظ تاریخی نیز می­‌دانیم که این مفهوم از خروج، عاملی بسیار تعیین کننده در این باب بوده که چگونه غرب به بالاترین استانداردهای زندگی که جهان تا کنون بدان دست یافته، رسید. همان­‌گونه که رالف رایکو [۱۱]  در مقاله خود تحت عنوان «معجزۀ اروپایی» بیان کرده است، اروپا در دورۀ پس از امپراطوری رُم چنان تمرکزگریز شده بود که در آن قلمروها، برخلاف امپراطوری­‌های بزرگ شرق، کارآفرینان و سرمایه می­‌توانستند در طول مرزهای بی‌شمار اروپای غربی و در جهانی کاملاً تمرکززدایی شده تردد کنند. این واقعیت به طور خاص در اروپای قرون وسطی تحقق یافت و به قول ناتان روزنبرگ[۱۲] و ال. ای. بردزل[۱۳] در کتاب خود تحت عنوان غرب چگونه ثروتمند شد[۱۴]، در قرون وسطای به شدت تمرکززدایی شده بود که کار بزرگ معجزۀ اقتصادی اروپا بنیان نهاده شد.

در همین راستا، جین بشلر[۱۵] مورخ در پژوهش خود این حقیقت را نشان داده و نتیجه گرفته که «شرط نخست برای بیشینه کردن بازدهی اقتصادی عبارت است از تحقق آزادی در جامعه مدنی در نسبت با دولت.»

بنابراین، آزادیِ منجر به موفقیّت بازارها، در اروپا چگونه تحقق یافت؟ بشلر می­گوید: گسترش سرمایه‌­داری در اروپا در آنارشی سیاسی ریشه دارد»، یعنی در وجود تعداد زیادی از دولت­‌های کوچک بدون اینکه امپراطوری فراگیری از قدرت دولتی وجود داشته باشد. اروپا از دورۀ امپراطوری رُم تحت لوای یک دولت واحد متحد نشده و این به معنای آزادی بیشتر و رشد اقتصادی بیشتر بوده است.

یکی از دلایل این امر آن است که در یک منطقه یا در جهانی با دولت‌های کوچک، زمانی که یک کارآفرینِ بخش خصوصی سرمایه را از یک جا به جایی دیگر منتقل می­‌کند، دسترسی‌اش به بازارهای واقع در خارج از یک حاکمیت، قطع نمی‌شود، و این منجر به این می­‌شود که حتی تلاش برای خودکامگی سیاسی به کاری دشوار تبدیل شود. دولت­‌ها و حکمرانی­‌های کوچک همواره اشتیاق بیشتری نسبت به انجام کسب و کار و تجارت با قلمروهای پیرامونی خود داشته­‌اند. این به معنای تجارت بیشتر و بازارهای پربازده است.

اما مخالفان تجزیه و کوچک کردن دولت­‌ها بر این مبنا با استدلال اخیر مخالفت کرده­‌اند که دولت­‌های کوچکتر موانع تجارتی بیشتری ایجاد خواهند کرد و تمایل بیشتری به تعدّی به حقوق خواهند داشت. دلایل این فرض واضح نیستند، اما جزء ایرادات رایج به شمار می­‌آیند.

بر خلاف فرض مخالفان، دولت­‌های کوچک به جذب سرمایه علاقه دارند. به همین دلیل است که امروزه تلاش برای وضع یک حداقل مالیات جهانی با بیشترین مقاومت از سوی دولت­‌های کوچکی مانند ایرلند و مجارستان روبرو می­‌شود. داشتن مالیات­‌های کمتر اصلی­‌ترین راه دولت­‌های کوچک برای جذب ثروت است.

افزون بر این، در دوران جدید شواهد تجربی از این ایده پشتیبانی می­‌کنند که دولت‌­های کوچک از تجارت آزاد و جریان آزاد نیروی کار و همچنین مالیات­‌های کمتر، بیشتر استقبال می­‌کنند.

برای مثال، سرجیو کاستلو و ترتومو اوزاوا[۱۶] در مطالعۀ خود بر روی دولت­‌های کوچک چنین نتیجه گرفته­‌اند که در دنیای تجارت تخصصی و رو به رشد: «اقتصادهای کوچک طبیعتاً هم در حوزۀ صادرات و هم در حوزۀ واردات، بیشتر و بیشتر تجارت­‌محور می­‌شوند و در نتیجه در صورت ثابت بودن سایر شرایط، کشورهای کوچک نسبت به کشورهای بزرگ‌­تر بیشتر بر تجارت تمرکز می­‌کنند.» گری بکر اقتصاددان در سال ۱۹۹۸ خاطر نشان ساخته که «از سال ۱۹۵۰ شاخص سرانۀ تولید ناخالص ملّی در کشورهای کوچک تا حدودی بیشتر از کشورهای بزرگ افزایش پیدا کرده است.» بکر نتیجه می‌­گیرد که «آمارهای واقعی نشان می‌­دهد که هشدارهای نگران­‌کننده در مورد آسیب­‌های ایجاد شده توسط کشورهای کوچک به نرخ رشد اقتصادی چندان سندیتی ندارد… کوچک بودن می­‌تواند در تقسیم کار در جهان مدرن، که در آن اقتصادها از طریق مبادلات بین­‌المللی به یکدیگر پیوند یافته‌اند، یک دارایی تلقی شود. از میان چهارده کشور دارای جمعیت بیش از ۱۰۰ میلیون نفر فقط ایالات متحده و ژاپن ثروتمند هستند.»

ویلیام استرلی و آرت کری[۱۷] از مطالعۀ خود بر روی دولت­‌های کوچک نتیجه گرفتند که: «در یک منطقۀ مشابه، درآمد ناخالص سرانۀ دولت‌های کوچکتر از دیگر دولت‌ها بیشتر است… دولت­‌های خیلی کوچک بطور میانگین درآمد سرانه و سطح بهره‌­وری[۱۸] بیشتری از دولت­‌های کوچک دارند و رشدشان از دولت­‌های بزرگ کمتر نیست،»

بنابراین، نتیجه می­‌گیریم که این سخن روتبارد درست بود که دستیابی دولت­‌های کوچک به تجارت آزاد محتمل‌­تر است. همان‌طور که او در دهۀ ۱۹۹۰ خاطرنشان ساخته، این امر دلایلی سوسیالیستی نیز دارد: «سخنی رایج دربارۀ جهانی مملو از ملل در حال تکثّر و تجزیه این است که از بابت افزایش موانع تجارت پس از تجزیه هشدار داده می‌­شود. اما در صورت ثابت باقی ماندن سایر شرایط، با افزایش تعداد دولت­‌های جدید و کوچکتر شدن اندازۀ هرکدام از آنها، وضعیت تجارت خیلی هم بهتر خواهد شد، چون اگر شعار این باشد که «کالای تولید داکوتای شمالی را بخر» یا «کالای تولیدی خیابان ۵۶ را بخر» تا اینکه شعار این باشد (همان‌طور که اکنون چنین است) که «کالای آمریکایی بخر»، آنگاه توهم خودکفایی از بین می­‌رود. به همین ترتیب، «مرگ بر داکوتای جنوبی» یا «مرگ بر خیابان ۵۵ام»، کمتر از ایجاد ترس یا نفرت از ژاپن خریدار خواهد داشت.»

به بیان دیگر، بزرگ بودن یک دولت به توهم خودکفایی منجر می­‌شود و به این دلیل است که در عمل دولت‌­های بزرگ بیشتر به سمت حمایت­‌گرایی[۱۹] و ملّی­‌گرایی اقتصادی و کنترل سوق پیدا می‌کنند. دولت­‌های کوچک می­‌دانند که ساکنان و مقیمان آن دولت‌­ها به سهولت می­‌توانند آنجا را ترک کنند و در نتیجه باید بیش از دولت‌­های بزرگ در مقابل سرمایه و جذب ثروت احساس مسئولیت بکنند.

۲. کاهش اندازۀ دولت‌ها در زمان شکست دموکراسی و مشروطیّت، یک راه حل است.

مزیت دوم دولت­‌های کوچک این است که جایی که دموکراسی و مشروطیّت در محافظت از حقوق اقلیّت ناکام می­‌مانند، که اغلب چنین می­‌شود، دولت­‌های کوچک راه­‌حلی ارائه می­دهند.

ما اغلب با این استدلال مواجه می­‌شویم که مادامی که انتخابات برقرار است و قانونی مکتوب وجود دارد که می‌­گوید فلان دولت –در اینجا بر قلبم صلیب می­‌کشم و مرگش را آرزو می­کنم- به حقوق ما تجاوز نخواهد کرد، اندازه و قلمرو دولت مشکلی ایجاد نخواهد کرد. اگر واقعاً چنین سازوکاری کارآیی داشته باشد، خیلی خوب است، اما اغلب چنین نیست.

در واقع، هنگامی‌که گروه­‌های اقلیّت، اقلیّت دائمی هستند یا منافع اقلیّت به قدر بسنده از منافع اکثریّت حاکم دور باشد، نه قانون اساسی و نه انتخابات، هیچکدام، از حقوق اقلیّت محافظت نمی­کنند. این امر را به کرات در مورد اقلیّت‌های قومی و زبانی می‌بینیم. هنگامی که میزس این را می­‌نوشت، بدین حقیقت واقف بود: «وضعیت تعلّق داشتن به دولتی که فرد نمی‌خواهد بدان تعلق داشته باشد در حالتی که آن دولت نتیجۀ یک انتخابات باشد به همان اندازه دردناک است که آن دولت در نتیجۀ یک فتح نظامی حاکم شده باشد… در هر دو حالت اعضای یک اقلیّت­ قومی احساس زیستن در میان بیگانگان را خواهند داشت و حتی اگر ظاهر قانون خلاف این را بگوید، آن‌ها شهروندان درجه دو خواهندبود.» به همین ترتیب، برای اقلیّت­‌های ایدئولوژیکی و عقیدتی نیز مشکلاتی وجود دارد، به ویژه در مسائلی که امکان سازش وجود ندارد. مثلاً دولتی را در نظر بگیرید که در آنجا تقریباً نصف جمعیت معتقدند که سقط جنین یک حق انسانی بنیادی است، و نصف دیگر جمعیت بر این باورند که سقط جنین مصداق تخطی آشکار از حقوق بشر است. کاملاً روشن است که در چنین شرایطی حتی در یک نظام سیاسی تمرکززدایی شده‌­ای نظیر ایالات متحده نیز مشکل پیش می‌­آید. دادگاه عالی به ایالت­‌ها گفته است که می‌­توانند سیاست­‌های خاص خود را داشته باشند، اما هر دو طرف ماجرا خواستار قوانینی سراسری هستند که سیاست­‌های مطلوب خود را بر کل کشور تحمیل کنند. کنفدراسیون­‌ها فقط زمانی کارآیی دارند که افراد واقع در یک قلمرو بخواهند با رویه­‌های مخالف افراد واقع در قلمروهای دیگر با تسامح برخورد بکنند. اما در بیشتر مواقع تلاش برای تحمیل سیاست ملّیِ یکدست بر همۀ افراد واقع در درون مرزهای یک دولت چاره‌ناپذیر است و بدون تجزیۀ دولت­‌ها در راستای تطابق بیشتر با ترجیحات منطقه‌­ای، تنها انتخابی که اقلیّت­‌های مغلوب در اختیار دارند عبارت است از دست بردن به خشونت یا صرفاً پذیرش وضعیت ناتوانی خود.

در چنین مواردی، دموکراسی و مشروطیّت راه­‌حلی ندارد. تضمین­‌های مکتوب ناظر بر حقوق افراد، ممکن است توسط قضات نادیده گرفته شوند. از این موارد فراوان دیده‌­ایم. اکثریت، برندۀ انتخابات است. قانون­‌های اساسی می­‌توانند تا مدتی کارآیی داشته باشند، اما واقعیّت این است که هنگامی‌که اکثریّت آنقدر بزرگ می­‌شود و قدرت می­‌یابد که می­‌تواند قانون اساسی را تغییر دهد و حمایت­‌های قانونی از اقلیّت محرومِ در حال محروم‌­تر شدن را از بین ببرند، آنگاه چه می­‌شود؟ بازندگان به بازندگان همیشگی تبدیل می­‌شوند.

به بیان دیگر، در درازمدت ائتلاف­‌های اکثریّت حاکم قابلیّت بیشتری برای برنده شدن پیدا می­‌کنند و اگر شما جزء آن ائتلاف­‌ها نباشید، و در خدمت منافع شما نباشند چه؟ شما دیگر شانسی نخواهید داشت. از آنجا که میزس این نکته را دریافته بود، از ایدۀ خود مختاری محلی[۲۰] از طریق تجزیه و سایر اقسام تمرکززدایی حمایت می­‌کرد. وی در کتاب ملّت، دولت و اقتصاد[۲۱] می­‌نویسد: «هیچ مردم یا هیچ بخشی از مردمی را نباید بر خلاف میلشان در مجموعۀ سیاسی‌ای که نمی‌خواهند نگه داشت.»

وی همچنین در کتاب لیبرالیسم می­‌گوید: «هنگامی که ساکنان قلمرویی مشخص، فارغ از اینکه روستایی تک افتاده باشد، یا یک ناحیۀ کامل یا مجموعۀ نواحی مجاور، از طریق یک همه‌پرسی آزادنه اعلان کنند که دیگر نمی­‌خواهند با دولتی که در آن زمان بدان تعلق دارند، متحد باقی بمانند، بلکه دوست دارند یا دولتی مستقل تشکیل دهند یا خود را به دولتی دیگر ملحق کنند؛ در این شرایط باید به خواستۀ آن‌ها تن در داد و با آن همراهی کرد.»

این موضوع مهم است، چون میزس یک دموکرات بود. او معتقد بود که دموکراسی اغلب کارآیی دارد، اما در عین حال می‌­دانست که اگر سوپاپ اطمینانی بنام تجزیه و فرآیند برچیدن دولت­‌ها و تغییر مرزهای آن‌ها در کار نباشد، دموکراسی می­‌تواند به زوال خودمختاری و حقوق بنیادی انسانی منجر شود. افزون بر این، میزس به طور خاص تصدیق می­‌کرد که تبدیل کردن دولت­‌ها به قطعات کوچک­تر ابزاری است برای جلوگیری از جنگ­ داخلی و انقلاب.

می­‌توان با یک آزمایش فکری این موضوع را روشن کرد. فرض کنید در طول بیست سال گروهی از نخبگان آسیای شرقی این ایده را مطرح کنند که باید کنفدراسیونی از دولت­‌های آن منطقه تشکیل شود: ایالات متحده شرق آسیا یا .USEA چنین کنفدراسیونی می­‌تواند چین، ژاپن، کره‌جنوبی، اندونزی و ویتنام  را در بر بگیرد. چنین اتّحادی می­‌تواند به تسهیل تجارت و مهاجرت آزاد و در کل افزایش رفاه اقتصادی و تنوع صلح‌­آمیز منجر شود. حال پرسش این است که حکمرانی بر این سازمان را چگونه باید سامان داد؟ نظام­‌های فعلی نمایندگی دموکراتیک با مشکلی آشکار مواجه می­‌شوند: در یک مشارکت برابر و علی­‌السویه، چینی­‌ها به سهولت بر سایر ملل غلبه خواهند یافت، حتی اگر کره جنوبی، ویتنام، ژاپن و اندونزی به‌طور بلوکی رأی دهند، کم بودن جمعیت آنها نسبت به جمعیت چین باعث می‌شود که نتوانند بر اکثریّت چینی غالب شوند. به دلیل اینکه اندازۀ چین بزرگ است، اعضای دیگر این کنفدراسیون به سرعت درخواهند یافت که USEA در حقیقت همواره یک اتحادیۀ تحت سلطۀ چین خواهد بود.

خب، شاید پیشنهاد دهید که برای تعدیل این اثرات، می‌توانیم منشور حقوق یا مجلس سنا با نمایندگان برابر را امتحان کنیم، اما در درازمدت نهادهای دولتی راهی برای جذب بزرگترین و پرشمارترین گروه پیدا خواهند کرد. در نتیجه، ژاپن و کره خواستار ترک این اتحادیه می‌شوند. اما اگر تجزیه مجاز نباشد چه؟ احتمالاً جنگ­‌های داخلی بسیاری درخواهد گرفت. در نتیجه تشکیل چنین اتحادیه‌ای در واقع تجویز یک بحران است.

به همین دلیل است که روتبارد اغلب از تجزیه به مثابۀ مسأله‌­ای در قلمرو آزادی ملّی دفاع می­‌کند. از نظر او انقلاب آمریکا- که البته مصداقی است از تجزیه- یکی از نخستین جنگ­‌ها برای آزادی ملّی در دنیا است. او در مورد جدایی جمهوری‌های جدید از اتحاد جماهیر شوروی و تجزیۀ چکسلواکی نیز همین نظر را داشت. او از همه این‌ها در تضاد با رویکرد نخبگان غالب حمایت کرد. در آن دوران، تشکیلات سیاست خارجی ایالت متحده و دوستان آن در رسانه‌های ملّی در عمل با تجزیۀ شوری مخالفت می­‌کردند. چرا؟ چون نهادهایی نظیر نیویورک‌تایمز و مزدوران بوش به تمامی بر دموکراسی فراگیر متمرکز بودند و نه خودمختاری محلّی. تعداد لتونیایی‌ها از اقوام روس خیلی کمتر بود و این نسبت جمعیتی در شوروی خیالی جدید که دموکراتیک هم بود ادامه می‌یافت. به ما گفته می‌شد که قانون اساسی دموکراتیک جدید اتحاد جماهیر شوروی به نحوی به یک میلیون لتونیایی اجازه می‌دهد تا صدای خود را در میان ۱۰۰ میلیون روس به گوش برسانند. در روایت رسمی تهدید واقعی این عنوان می‌شد که «اروپا توسط ملی­‌گرایی در بحران افتاده است» و برای کنترل اقلیّت­‌های قومی و ملّی، دولت­‌های بزرگ­ و قدرتمندتر نیاز است. در مقابل، روتبارد بر این فقره از میزس تأکید می­‌کند:

«خلاصه آنکه، هر گروه و ملیّتی باید اجازه جدایی از هر دولت-ملّت و پیوستن به هر دولت-ملّت دیگری را که با الحاقش موافق است، داشته باشد.»

۳. محدود ساختن قدرت دولت­‌های متجاوز

نهایتاً، سومین دلیل برای مخالفت با دولت­‌های بزرگ این است که چنان دولت­‌هایی مستعد بدل شدن به خطرناک‌ترین دولت­‌ها هستند. راکول در این باره می­‌نویسد: «آسیب­‌های ستمگری در سطح محلّی، به همان سطح محدود است، درست همان‌گونه که آسیب­‌های ستمگری در مقیاس بزرگ نیز بزرگ و گسترده خواهدبود. …اگر هیتلر فقط بر برلین حکومت می­‌کرد، و استالین فقط حاکم مسکو بود، تاریخ جهان احتمالاً به مراتب کمتر خونبار بود. دولت­‌های بزرگ در حکم زمین بازی مستبدان و دیکتاتورها هستند، در حالی که دولت­‌های کوچک مجال کمتری برای سیاست‌مداران جاه‌طلب فراهم می‌کنند تا آسیب‌هایشان را فراتر از جوامع محلّی خود گسترش دهند. هانا آرنت[۲۲]، متفکر سیاسی بسیار تأثیرگذار در این باره بحث کرده که چرا و چگونه فقط دولت‌های بزرگ می­‌توانند واقعاً توتالیتر[۲۳] باشند. او خاطرنشان می­‌سازد که تعدادی از دولت­‌های اروپایی در آن زمان ایده‌­های توتالیتر را پیش می‌بردند، اما به جز شوروی هیچکدام واقعاً بدان نرسیدند. او می­‌گوید:

«هرچند ایدئولوژیِ توتالیتر برای سازماندهی توده تا زمان فروپاشی قدرت حاکم توسط جنبش مردمی به خوبی کار می­‌کند، اندازۀ کشور، حاکمان توتالیترِ توده‌­ها را مجبور خواهد کرد تا به سمت الگوهای آشناترِ دیکتاتوری طبقاتی یا حزبی سوق پیدا کنند. حقیقت این است که این دولت‌ها آنقدر جمعیت نداشتند که به آن‌ها اجازۀ غلبۀ توتالیتر مطلق بر مردم و تلفات زیاد انسانی اجتناب‌ناپذیر آن را بدهد. بدون امید بسیار به فتح قلمروهای پر جمعیت‌­تر، ستمگرانِ کشورهای کوچک مجبور به تن دادن به برخی اَشکال مدارای قدیمی بودند تا مبادا همین جمعیت اندک را نیز از دست دهند. به این دلیل نیز بود که نازیسم تا زمان آغاز جنگ و گسترش آن به سراسر اروپا با فاصلۀ زیاد از همتای خود در بی رحمی و یکدستی، یعنی روسیه، عقب‌تر بود؛ حتی جمعیت آلمان نیز چنان پرشمار نبود که اجازۀ بسط کامل این شکل نوظهور حکومت را بدهد. فقط در صورتی آلمان می­‌توانست یک حکومت توتالیتارینیستی کاملاً رشد یافته تلقی شود که در جنگ پیروز می‌­شد.»

اما حتی اگر دربارۀ چیزی وحشتناک همچون توتالیتارینیسم نیز سخن نگوییم، این واقعیّت پابرجا خواهد بود که دولت­‌های بزرگ برای به انحصار خود در آوردن افراد بیشتر، ثروت بیشتر، و منابع بیشتر با کمترین هزینۀ مبادلاتی، توانایی بیشتری دارند. این باعث می‌­شود تا دولت­‌های بزرگ­تر بیشتر بتوانند جرائم نفرت‌انگیز را مرتکب شوند.

مسألۀ جنگ بین­ المللی

تا اینجا سه مزیت استفاده از تجزیه برای کاستن از اندازه و قدرت دولت­‌ها را دیدیم. اما باز ممکن است با ایرادی مهم در مقابل خرد کردن دولت­‌های امروزی به دولت­‌های کوچکتر مواجه شویم. آن ایراد از این قرار است که ممکن است هر دولت بزرگِ باقی مانده­، دولت­‌های کوچک را مطیع و منقاد خود سازد. بارها شنیده‌ایم که گفته‌­اند:«یقیناً تجزیه در مقام نظر خوش می‌نماید، اما اگر قدرت حکومت ایالات متحده یا هر دولت غربی دیگر را فروبکاهیم، آنگاه چین جهان را خواهد بلعید.»

چند پاسخ برای این ایراد وجود دارد. پاسخ اول این است که دولت­‌های کوچک برای ورود به پیمان­‌های دفاعی ارادی، آزادند، درست همان­‌طور که همواره چنان کرد‌‌ه‌­اند. دولت‌های دارای منافع، فرهنگ­ و زبان مشترک می­‌توانند نسبتاً به آسانی چنان بکنند. و چنان کرده­‌اند.

افزون بر این، این فرض که دولت­‌های بزرگ همواره در روابط بین‌­الملل غالب‌­اند، بر این برداشت نادرست بنا شده است که دولت­‌های بزرگ­تر (بر حسب تولید ناخالص ملّی و دسترسی به منابع نظامی) ضرورتاً قدرتمند­تر هستند. اما به بیان دقیق­‌تر، دولت­‌های ثروتمندتر -–و نه ضرورتاً دولت‌های بزرگ­تر- مستعد این هستند که از نظر توان نظامی مزیت بیشتری داشته باشند. مثلاً مایکل بکلی[۲۴]، متخصص چین، در اثر نوآورانۀ خود خاطرنشان می­‌سازد که در این باب مهم­ترین متغیر عبارت است از سرانۀ تولید ناخالص ملّی و نه تولید ناخالص ملّی به‌طور کلّی. این امر به تبیین این موضوع کمک می­‌کند که چرا می­‌توانیم مصادیقی از دولت‌­های کوچک ارائه کنیم که با موفقیت دولت‌­های بزرگتر را از میدان به در کرده‌اند. مثلاً در طول قرن نوزده و اوایل قرن بیستم هم ژاپن و هم بریتانیا به کرّات چین بزرگ آن روزگار را به کرنش و اطاعت واداشتند. تکیه بر آمار تولید ناخالص ملّی و صنایع نظامی بر این دلالت خواهد داشت که اتحاد جماهیر شوروی – سه برابر بزرگتر از ایالات متحده  و دارای صنایع تسلیحاتی عظیم- باید بیشتر از ایالات متحده دوام می­‌آورد. معیار تولید ناخالص ملّی همچنین نشان می­‌دهد که اسرائیل ضعیف­‌ترین قدرت نظامی در خاورمیانه است. روشن است که چنین نیست. مثال اسرائیل آموزنده است، چون نشان می‌دهد که دولت­‌های کوچک به جای اینکه توان خود را به بزرگ­تر ساختن خود صرف بکنند، می­‌توانند به سهولت از دولت‌­های بزرگ­تر، به اصطلاح، سواری بگیرند. اسرائیل چنان اداره شده که از ثروت ایالات متحده و منابع حاصل از پرداخت مالیات آمریکایی­‌ها بهره‌­برداری کند، بدون اینکه استقلال خود را از دست بدهد.

به علاوه، امکان بازدارندگی هسته­‌ای نیاز به نیروهای عظیم و بزرگ مرسوم را از بین می­‌برد، که این ادعا نیز توسط عملکرد دولت اسرائیل اثبات می­‌شود. توانایی برای دفاع بازدارنده حتی توسط دولت­‌هایی به اندازۀ سوئیس نیز قابل تحقق است. من در کتاب خود جزئیات این بحث را بیان کرده­‌ام.

بنابراین، مثلاً اگر ایالات متحده به قطعات کوچکتر تقسیم شود، هیچ دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم دولت‌های کوچکتر جدید تحت سلطۀ دولت‌های بزرگتر قرار بگیرند. دلایل بسیار وجود دارد تا بر این فرض اصرار ورزیم که دولت­‌های نوظهور آمریکایی بر سر سیاست خارجی درست به اندازۀ امروز، متّفق خواهند بود.

متأسفانه منتقدان بدون توجه به آنچه که دربارۀ مزیت دولت­‌های کوچک و روابط بین­‌الملل گفته می‌شود، بر این ایده تأکید می­‌کنند که به دلیل تهدیدات ناشی از قدرت­‌های خارجی، هیچ چیزی نمی‌­تواند تجزیه را موجه سازد.

البته چیز جدیدی دربارۀ این نگرش وجود ندارد. برای قرن­‌ها دولت‌­ها رشدشان، قدرتمندتر شدن و مالیات گرفتن را بر اساس دلایلی توجیه کرده‌­اند که همگی حول حفاظت از کشور در مقابل خارجی‌­ها استوار بوده­‌اند. این یک عادت رایج است که نگرانی‌ها دربارۀ حفظ حقوق از تعدّی و سوءاستفادۀ دولت متبوع شخص را کم اهمیّت جلوه می‌دهند و در مقابل، بر خطرِ، هرچند بعید، ناشی از دولت­‌های خارجی تأکید می‌کنند.

چنین نگرشی بیش از همه در طول جنگ سرد مورد تأکید بود. علائق مربوط به آزاد‌ی‌­های آمریکایی به نام جنگ با کمونیست­‌ها تحت‌­الشعاع قرار گرفت. چهرۀ برجستهۀ محافظه‌­کار، یعنی ویلیام اف. باکلی در عبارت زیر در این باب بسیار سخن گفته است: «ما باید برای بقای خود دولت بزرگ را بپذیریم، چون با فرض مهارت­‌ها و توانایی­‌های دولت فعلی خود جز از طریق تحقق یک بروکراسی تمامیت­‌خواه درون مرزهای خود نمی‌­توانیم در هیچ جنگ دفاعی یا تهاجمی موفق شویم. ما باید ارتش‌ها و نیروهای هوایی، انرژی اتمی، اتاق فکر مرکزی و اتاق­‌های جنگ و تمرکز قدرت در واشنگتن را داشته باشیم.»

به بیان دیگر، چنین رویکردی از شما می­‌خواهد که اجازه دهید دولت مرکزی هر کاری دوست دارد با شما بکند. طبق این دیدگاه، هرکاری جز این معادل صاف کردن جاده برای ورود کمونیست­‌ها و پیروزی آن‌هاست. با این حال، تجربه­‌های دنیای واقعی نشان می‌­دهد که همای سعادت – که عبارت است از ثروت، آزادی و توسعۀ اقتصادی- بر دوش تمرکزگریزی می‌نشیند. از منظر اخلاقی نیز درست­‌ترین کار همین است.

روتبارد بر مبنای دلایل اخیر از چیزی دفاع می­‌کرد که آن را در قالب اصل «حقوق جهان‌شمول، اما اجرا شده به‌صورت محلّی[۲۵]» بیان می­‌نمود. وی در مقام طرفدار حقوق طبیعی معتقد بود که یقیناً حقوقْ جهان‌شمول هستند. اما در عین حال از این امر نیز آگاه بود که اجرای آن‌ها باید به نحو محلّی باشد. به قول راکول، این دو مفهوم، یعنی جهان‌شمولی و محلّی بودن، اغلب در کشمکش هستند اما راکول چنین نتیجه می­‌گیرد که :«اگر شما یکی از این دو اصل [جهان‌شمول بودن حق و اجراء محلّی] را نادیده بگیرید، در معرض از دست دادن آزادی قرار می­‌گیرید. هر دو مهم هستند. هیچکدام را نباید فدای دیگری کرد. دولتی محلّی که از حقوق تخطی می­‌کند، دولتی است غیرقابل تحمل؛ دولتی مرکزی که بنام حقوق جهانی حکومت می­‌کند نیز به همان ترتیب غیرقابل تحمل است.»

تجربه­‌های تاریخی، دست­کم از زمان قرون وسطی، نشان داده است که جهان غرب همواره به درجاتی از تمرکززدایی سیاسی رادیکال خوشامد گفته و از آن بهره برده است. ما امروزه می‌توانیم از تمرکززدایی سیاسی رادیکال به مراتب بهره بیشتری ببریم.

منبع: مؤسسۀ میزس

 _________________________________________________________

پی‌نوشت:

 

[۱] Ryan McMaken

[۲] States

[۳] autonomy

[۴] sovereignty

[۵] more decentralized

[۶] Secession

[۷] Cold War

[۸] non-state polities

[۹] Lew Rockwell

[۱۰] popular

[۱۱] Ralph Raico

[۱۲] Nathan Rosenberg

[۱۳] L.E. Birdzell

[۱۴] How the West Grew Rich?

[۱۵] Jean Baechler

[۱۶] Sergio Castello and Terutomo Ozawa

[۱۷] William Easterly and Aart Kraay

[۱۸] productivity

[۱۹] protectionism

[۲۰] local self-determination

[۲۱] Nation, State, and Economy

[۲۲] Hannah Arendt

[۲۳] totalitarian

[۲۴] Michael Beckley

[۲۵] universal rights, locally enforced

نویسنده: موری نیوتن روتبارد

برگردان به پارسی: ریحانه باقری

آمریکای دهه‌ی ۷۰ زمان تکثیر فرقه‌های نام آشنایی است. حلقه‌ی کریشنا و انجمن ساینتولوژیست‌ها، خانواده‌ی منسون و گروه کاستاندا و… نمونه‌هایی از این تولد و تکثیر هستند؛ از ویژگی‌های مشترکِ این فرقه‌ها، سلطه‌ی گورو یا قطب است که پدیدآورنده و مفسّرِ نهاییِ اصولِ گروه و مرجعِ شناساییِ صلاحیّتِ نوآموزان و همچنین مبدعِ قواعدِ سخت‌گیرانه و سنجشِ وفاداریِ کامل و بی‌چون‌وچرایِ مریدانِ ثابت نسبت به دستوراتِ اصولِ فرقه می‌باشد که این امر پیشرفت فرقه را تضمین می‌کرد.. زندگی مریدان تحتِ تأثیر نفوذ و حضور قطب است. با رشد تعداد اعضا، فرقه طبیعتاً ساختار سلسله‌مراتبی پیدا می‌کند، به این دلیل که این مربّیِ معنوی نمی‌تواند تمام‌وقتِ خود را صرف نفوذ بر

شاگردان و القا و مراقبتِ معنوی از هرکدام از آن‌ها نماید. به‌طور کلّی، مناصبِ عالی در این سلسله‌مراتب توسط تعداد معدودی از شاگردانِ اصلی و پیشرو پر می‌شوند که به دلیل سابقه‌ی خدمتِ وفادارانه و فداکارانه‌ی خود، به این سمت‌ها دست ‌یافته‌اند. بعضی‌اوقات هم ممکن است سران با یکدیگر پیوند خانوادگی برقرار نمایند که در جهت تحکیم و تقویت و رشد فرقه است.

اهدافِ قطبِ فرقه، پول و قدرت است. تسلّط در ذهنِ مریدان از طریق القا‌ی آن‌ها به پذیرفتن این امر است که هیچ‌گونه تردید در عقاید و مورد سٶال قرار گرفتنِ عصمتِ قطب توسط آن‌ها جایز نیست؛ آن‌ها را بدون هیچ‌گونه آگاهیِ حقیقی در موردِ رئیسِ فرقه و عقاید او با تحت تأثیر قرار دادنِ احساسات وی به متابعت و پیروی وا می‌دارند. تمرین چنین فداکاری و اخلاصی از طریق تحریم و محدودیّت‌هایِ روانی به اجرا در می‌آید. به‌محض اینکه مرید با این نظر آلوده گردد که تأیید و ارتباطِ قطب برای پیشرفت زندگی او ضروری است، تهدید ضمنی و طرد و تکفیر -حذفِ حضور مستقیم یا غیرمستقیم- برای او یک مداخله‌ی روانی قدرتمند و عدم بازدارندگی در برابر «اجرای» وفاداری و اطاعت از آنان ایجاد می‌کند. پول و سود مالی از طریق یا به‌صورت خدماتِ کارِ داوطلبانه توسط اعضا یا از طریقِ پرداختِ نقدی در سلسله‌مراتب به‌سمتِ اعضایِ بالا جریان می‌یابد.

در این مقطع از تاریخ به‌روشنی می‌بینیم که آشکارا یک سازمانِ ایدئولوژیک، سعی می‌کند ویژگی‌های کیش مذهبی الهی را مهندسی کند، حتّی اگر ایدئولوژیِ آن صریحاً الحادی و ضدّ دینی باشد. این‌گونه است که فرقه‌های هیتلر، موسولینی، استالین، تروتسکی و مائو علی‌رغم صریح بودن در الحادشان، فرمی مذهبی‌وار در جایگزینی مذهب دارند. ستایش و تقدّسِ بنیان‌گذار و قطب فرقه، ساختار سلسله‌مراتبی، وفاداریِ بی‌شائبه، تحریم و محدودیّت و تابوسازی‌های روان‌شناختی و حتّی فیزیکی در زمان اقتدار و قدرتِ فرقه کاملاً مشهود است.

 

ظاهر و شعارِ فرقه و باطن و حقیقتِ سازمانِ آن

هر کیشِ مذهبی دارای دو مجموعه اعتقادات متفاوت و متمایز است: مناسک و مراسم رسمی و عمومی و اسرار باطنی و محرمانه. عقاید خارجی یک آموزه‌ی رسمی و عمومی است، عقیده‌ای بانفوذ که در وهله‌ی اوّل مرید تازه‌وارد را به خود جلب می‌کند و او را به‌عنوانِ نوآموز وارد سازمان می‌نماید. ولی اعتقادی کاملاً متفاوت هم در دستور کار پنهان بطن فرقه است، عقیده‌ای که تنها توسط قطب ارشد و «کاهنانِ اعظمِ» فرقه که حافظانِ اسرار فرقه‌اند، کاملاً شناخته شده است.

امّا فرقه‌ها وقتی جذابیّت خاصّی پیدا می‌کنند که عقایدِ ظاهری و باطنی نه‌تنها متفاوت، بلکه کاملاً آشکار در تناقض متقابل باشند. گسستی که این تناقضِ اساسی در ذهن و زندگی مریدان ایجاد می‌کند، به‌راحتی قابلِ ‌تصوّر است. از این‌رو، فرقه‌هایِ مختلف مارکسیست-لنینیست عقل و علم را رسمی و علنی امر متعالی می‌گیرند و ادیان را نکوهش می‌کنند و با این‌حال اعضا به‌‌شکل عرفانی جذبِ این فرقه و عصمتِ ادّعایی آن می‌شوند.

از این‌رو است که آلفرد جی مایر درباره‌ی دیدگاه‌هایِ لنینیستی در مورد بی‌آلایشی حزب می‌نویسد:

به نظر می‌رسد لنین باور داشت که حزب، به‌عنوان آگاهیِ سازمان‌یافته و عقل کلّی به‌عنوان یک ماشین تصمیم‌گیری؛ از قدرت استدلال برتر برخوردار است. در واقع هم به‌مرور زمان، این هیئتِ جمعی هاله‌ای از عصمت به خود گرفت که بعداً به یک جزمِ مطلق تبدیل شد و وفاداری یکی از اعضا، تا حدّی با مقدار پذیرش وی از این جزم، آزمایش شد. این بخش از اعترافِ کمونیستی ایمانی را تشکیل داد که اعلام کرد، حزب هرگز اشتباه نمی‌کند.

اگر تناقضاتِ آشکارِ درونیِ فرقه‌هایِ لنینیستی آن‌ها را به‌عنوان موضوعی جذّاب برای مطالعه درآورد، فراتر از آن در اوجِ شکوفاییِ فرقه‌ی آیین رند در دهه‌ی ۶۰ بیشتر مشهود است و هنوز هم تا به‌حال با وجود کمرنگ شدن، زنده مانده است. به‌طور خاص، از تأسیس مجمعِ سخنرانی‌هایِ ناتانیل براندن در اوایل سال ۱۹۵۸ تا انشعاب رند-براندن در ده سال بعد؛ فرقه‌ی رند نه‌تنها صریحاً صورتی ملحدگونه، ضدّ دین و توٲم با سوءتعبیر و کژفهمی از معنای عقل بود بلکه با ادّعای استقلالِ فردی و دلیلِ عقلی، امّا در واقع با پرستش و اطاعت از قطب به نام فردیّت و ایمان کورکورانه به تقدّس قطب فرقه، برده‌داری نوین را ارتقا داد.

تقریباً هر یک از اعضای آن با خواندن رمان طولانیِ رند بنام «اطلس شورید» که در اواخر سال ۱۹۵۷، چند ماه قبل از پیدایش فرقه‌ی سازمان‌یافته، ظاهر شد، جذب این فرقه شدند. ورود به این فرقه از طریق یک رمان به این معنی بود که علی‌رغم ادّعای مکرّر مبنی بر کرنش به منطق، شور و هیجاناتِ مریدان، نیرویِ محرکه‌ی آنان شد. ایدئولوژی رندی که در اطلس طراحی‌ شده است، با چند مقاله‌ی غیرداستانی و به‌ویژه با یک ماهنامه‌ی منظّم، تکمیل شد.

فهرستِ کتاب‌هایِ مجاز

از آنجا که هر فرقه‌ای مبتنی بر ایمان به عصمتِ یک آموزگار است، لازم است که مریدان را از مواجهه با آثار بی‌ایمانان به این فرقه دور نمایند تا از ایجاد شبهه در اذهان جلوگیری شود. کلیسایِ کاتولیک با شاخصی خاص فقط فهرستی از کتاب‌های ممنوعه را حفظ  کرد. سلفی‌های مسلمان نیز باور داشتند؛ همه‌ی کتاب‌ها سوزانده شود زیرا همه‌ی حقایق در قرآن موجود است. همان‌طور که اغلب به کمونیست‌ها دستور داده می‌شود که ادبیّات ضدّ کمونیستی را نخوانند، فرقه‌ی رند نیز برای انتشار آنچه در واقع یک فهرست از کتاب‌های مجاز بود، فراتر رفت. از آنجا که اکثر مریدانِ تازه‌وارد جوان و نسبتاً بی‌اطّلاع بودند، کنترلِ منابعِ مطالعاتی‌شان در مصونیّت آن‌ها نسبت به تاثیرپذیری از کتب دیگر لازم می‌بود و آن‌ها را از باورها یا استدلال‌های غیر یا ضدّ رندی به‌طور دائم بی‌خبر می گذاشت؛ به‌جز مواردی که مختصراً، بسیار تحریف‌شده و به‌گونه‌ای سطحی در نشریّات فرقه‌ی رند مطرح می‌شد.

در ظاهر رند وانمود می‌کرد آثار مخالفانش را برای اعضا تحریم و سانسور نمی‌کند امّا خواندن دشمن (منظور آثار ضدّ رندی که با استثنا و ممیزی شدید انتخاب می‌شد) در چند موردِ منتخبِ استثنایی فقط برای اعضای برجسته‌ی فرقه، می‌توانست اثبات کند آن‌ها مجاز به خواندن تنها تعداد محدودی از آثار دشمن هستند. این منعِ کتاب پس از انشعابِ تندوتیز رند-براندن در اواخر سال ۱۹۶۸ به اوج خود رسید، انشعابی که مانندِ اختلاف بین مارکس و لنین، یا بین عیسی و سنت پل و همچنین یادآورِ نفرتِ سازمان‌یافته علیه امانوئل گلدشتاین، بدعت‌گذار رمان ۱۹۸۴ اورول بود، فرقه‌گرایان رند موظّف بودند سوگند وفاداری به رند را امضا کنند؛ اعلامیّه‌ای که برای امضاکنندگانِ وفاداری ضروری بود، این بود که امضاکننده از این‌پس هرگز آثار آینده‌ی مرتدان و برندن مطرود را نخواند. پس از انشعاب، هر فرقه‌گرای رندی که در حال حمل کتاب یا نوشتاری از برندن بود، فوراً تکفیر می‌شد. از نزدیکان برندن هم همین انتظار می‌رفت و این کار را کردند و از او کاملاً جدا شدند.

جالب است که سازمانی که تعهّد و آرمان خود را معطوف به تلاش شخصی در شناخت دلایل منطقی و عقلانی، کنجکاوی و پرسش‌گری و چراگویی مداوم می‌داند؛ حقِّ تردید در مورد درستیِ اعمال و رفتار و مواضع آین رند و تلاش برای یافتِ حقایقِ پشتِ پرده را نداشت و پافشاری بر این نگرش، اثباتی قطعی بر خیانت شاگرد به استادش «آین رند» قلمداد می‌شد و این امر برای اخراج فوری او کافی بود.

فرانک مایر، در مقاله‌ی «مدل‌سازیِ کمونیست‌ها»، دو مورد از مجموعه بحران‌هایی را که کمونیست‌ها در حرفه‌‌ی خود در حزب بارها و بارها از سر گذرانده‌اند، می‌نویسد. از روایت وی، مشخّص است که گروندگانِ نخست از راه جذب شدن به عقایدِ رسمی و عمومی به حزب می‌پیوندند؛ امّا همان‌طور که عضو در ساختار حزب ادامه پیش می‌رود و از طریق ساختارهای سلسله‌مراتبیِ آن صعود می‌کند، با یک‌سری بحران‌هایی روبرو می‌شود که جسارت آن‌ها را می‌آزماید و منجر به این می‌گردد که یا او را از حزب بیرون می‌کنند و یا او را به‌طور روزافزونی سرسخت و مستحیل در آرمان فرقه بار می‌آورند. بحران‌ها ممکن است ایدئولوژیکی باشد، مثلاً توجیهِ اردوگاه‌های کارِ بردگان یا پیمان استالین-هیتلر یا ممکن است شخصی باشد تا نشان دهد وفاداری فرد نسبت به حزب بالاتر از دوستان، خانواده و عزیزان است. فشارِ مستمرِ چنین بحران‌هایی، به‌طور غیرمنتظره‌ای، منجر به گردش مالی بسیار زیاد در صفوف کمونیست‌ها می‌شود و دریایی از پیروان را در هر زمان بسیار بزرگ‌تر از خودِ اعضایِ حزب ایجاد می‌کند.

روندی مشابه در این احزاب در سازمان رند و مدیریت مبتدیان وجود داشت، پیروانی که از لحاظ عاطفی گرفتار رمان اطلس بودند و مسخ و مجذوب مفاهیم خرد، آزادی، فردیّت و استقلال شدند. یک‌سری بحران‌ها و تناقضات درونیِ در حالِ رشد برایِ دستیابی به قدرت بر ذهن و زندگیِ اعضایِ عضو و القایِ وفاداریِ مطلق به رند، چه در مسائل عقیدتی و چه در زندگی شخصی، لازم بود. امّا رهبرانِ فرقه از چه ترفندی برای ایجاد چنین وفاداریِ کورکورانه استفاده کردند؟

نوآموزان

همان‌طور که دیدیم، یک روش، نگه داشتن اعضا در جهل بود. مورد دیگر این بود که اطمینان حاصل شود که هر نقلِ قولِ سران نه‌تنها از نظر محتوا وحی مُنزل است بلکه از لحاظ فرم و ساختار نیز فقط همین‌گونه و تنها بدین‌ وجه، صحیح است، زیرا هرگونه تفاوت کوچک یا اختلاف در متن می‌تواند به دلیل انحراف از موقعیّتِ رندی موردِ حمله قرار گیرد؛ بنابراین، درست همان‌طور که سازمان‌های مارکسیستی اصطلاحات و شعارهایی را به وجود آوردند که از ترس بیان انحرافات نادرست به آن‌ها چسبیده بودند، در سازمان رندی‌ها نیز همین امر وجود داشت. به‌نام «دقّت در زبان»، به‌طور خلاصه، تفاوت‌های صوتی آوایی لهجه و حتّی مترادف و مشابهات و حتّی نقل به مضمون نیز ممنوع بود.

روش دیگر این بود که اعضا را تا جایی که ممکن است در حالتی از شور و هیجان از طریق خواندن مداوم رمان اطلس نگه‌ دارند. کمی بعد از اینکه اطلس منتشر شد، یکی از رهبرانِ رده‌‌بالا فردی را به خاطر اینکه یک‌بار اطلس خوانده بود سرزنش کرد و حکم داده بود: «در هر زمان مطالعه‌ی آن را به شما توصیه می‌کنم. من قبلاً اطلس را سی‌وپنج بار مطالعه کرده‌ام.»

بازخوانیِ مداوم کتابِ اطلس نیز برای این فرقه مهم بود زیرا قهرمانانِ آن به‌صراحت قرار بود به‌عنوان الگویی برای هر رندی مورد استفاده قرار گیرد. همان‌طور که قرار است هر فرد مسیحی در زندگی روزمره مسیح را الگوی خویش قرار دهد، هر رندی نیز می بایست با تقلید از جان گالت (قهرمان رند در کتاب اطلس) او را هدف خود قرار دهد. او همیشه در هر شرایطی قرار بود از خودش بپرسد اگر در شرایط من بود، «جان گالت چه می‌کرد؟» ولی باید به خود یادآوری کنیم که عیسی‌مسیح یک شخصیّت تاریخی واقعی بود درحالی‌که گالت چنین نبود، عجیب این دستور را می‌توان به‌راحتی درک کرد. (اگرچه از روشی عجیبی که رندی‌ها در مورد جان گالت صحبت می‌کردند، غالباً این تصوّر ایجاد می‌شد که از نظر آن‌ها مرزی بین داستان و واقعیّت و داستان نیست).

کتابِ مقدّسِ رند

ماهیّتِ کتابِ مقدّسِ اطلس برای بسیاری از مردم رندی با عروسی یک زوج رندی که در نیویورک برگزار شد، نشان داده شده است. در این مراسم، زوجین وفاداری مشترک خود را به آین رند متعهّد شدند و سپس با گشودن اطلس -به‌طور تصادفی و فال‌گونه- آن را تکمیل کردند تا بخشی از متن مقدّس رند را با صدای بلند بخوانند.

در سازمان رند منطقِ فلسفیِ این واقعه، شوخ‌طبعی بیان شد؛ هرچند شوخ‌طبعی و تمسخرگونه نشان می‌دهد که شخص «در ارزش‌های خود جدّی نیست». سازمان رند نمی‌توانست در برابرِ عقلِ سلیمی بایستد که نقدی تلخ را طنّازانه بیان می‌کرد. با اینکه تنها شوخ‌طبعیِ مجاز و تصویب‌شده برای اعضا، پوزخند زدن و تمسخرِمخالفانشان بود.

در حقیقت، لذّت شخصی نیز در این سازمان ناخوشایند بود و به‌عنوان » پرستش و ستایشِ لذّت‌جویانه» مورد انتقاد قرار می‌گرفت. از هیچ‌چیز به خاطر خودش نمی‌توان لذّت برد – هر فعالیّتی باید به‌صورت تابع «عقلانی» عمل کند. از این‌رو، غذا نباید خوشمزه باشد، بلکه فقط به‌عنوان وسیله‌ای ضروری برای زنده ماندن فرد است و حتماً باید بدون شادی خورده شود. نباید از رابطه‌ی جنسی لذّت برد، بلکه فقط باید به‌عنوان هدف و یا انعکاس و تأیید ارزش‌های شخص انجام شود. از نقّاشی یا فیلم نه برای لذّت بردن بلکه برای کشف «ارزش‌های منطقی» در آن سود جسته شود و البتّه همه‌ی این ارزش‌ها نیز به‌سادگی نباید توسط هر فردِ «ذهنیّت‌گرایی» کشف گردد زیرا هر فردی شایستگی‌اش را ندارد، بلکه باید برای اعضای ارشد فرقه ثابت شود. در عمل، همان‌طور که می‌بینیم، تنها «ارزش‌ها» یا اشیای زیباشناختی یا عاشقانه‌ی امن برای هموندان، مواردی هستند که صریحاً توسط آین رند یا در اجماع سایر شاگردان برجسته تعریف، توصیه و تحریم شده باشند.

مانند همه‌‌ی فرقه‌ها و سازمان‌های ایدئولوژیکی تصنّعی، یک روش بسیار مهم برای مدل‌سازیِ یکسانِ اعضا و حفظ آن‌ها در راستای فعالیّت مداوم و بی‌امان آن‌ها در این سازمان بود، فرانک میر حکایت می‌کند که کمونیست‌ها اعضای خود را از عملِ خطرناکِ گفتمان و تأمّلِ مستقل با هم‌کیشان نیز حفظ می‌کنند و می‌افزاید تعداد زیادی از پناه‌جویان کمونیست در ایالات‌متّحده، در دوره‌ی انزوای اجباری از بدنه‌ی گروه جدا می شدند تا تهدیدی برای مغزشویی فرقه نباشند. رندی‌ها نیز برای خود محافلی می‌جستند، این گروهک تشکیلاتی در فعالیّت‌های زیرزمینی و یا حتّی بانفوذ فراوان در ارتش و در هرجایی از شهر نیویورک داشت که در حال فعالیّت و تبلیغ مداوم بود و هر شب یکی از ارشدها برای نوآموزانِ مختلف سخنرانی می‌کرد و جنبه‌های مختلف «خطّ سازمان» و اصولِ اوّلیّه‌ی رندی‌ها را در قالب ترفندهای روان‌شناسی، داستان، هنر، اقتصاد و فلسفه تشریح می‌نمود. این ساختار تصویری از چشم‌انداز آرمان‌شهر در داستان اطلس شورید را منعکس می‌کرد. جایی که هر شب قهرمانان برای یکدیگر سخنرانی می‌کنند.

عدم حضور در این سخنرانی‌ها باعث نگرانیِ جدّی سازمان می‌شد. دلیلِ فلسفیِ تأکیدِ صریح برای حضور در این جلسات به شرح زیر بود:

۱. رندی‌ها منطقی‌ترین افرادی هستند که می‌توان ملاقات کرد (نتیجه‌ای که از این تز حاصل می‌شد عقل‌گرایی رندی از نظر تئوری و عملی بود).

۲. مطمئناً شما می‌خواهید منطقی باشید (و اگر این کار را نمی‌کردید، در سازمان به‌سختی دچار مشکل می‌شدید).

۳. شما باید خیلی هم مشتاق باشید که تمام‌ِ وقت خود را با هم فرقه‌ای‌های خود و حواریّونِ برتر سپری کنید.

این منطق، بی‌عیب و نقص به نظر می‌رسید، امّا چرا  این‌طور اتّفاق می‌افتاد که سرانِ سازمان زیاد دوست‌داشتنی نبودند و حتّی تحمل‌ناپذیر می‌نمودند. تحت نظریّه‌ی رند، احساسات همیشه نتیجه‌ی عقاید هستند و احساسات نادرست نتیجه‌ی عقاید اشتباهند، بنابراین، عدم تمایل شخصی به رهبران رندی‌ها باید به دلیل نبود یا پنهان ماندن عقل باشد و باید به رهبران اعتراف کنند. نظیر چنین اعترافی به‌معنایِ فرایندِ دلهره‌آورِ تصفیه‌ی ایدئولوژیک و جلسات روان‌شناختی بود که گویا به موفقیّت فرد در دستیابی به عقلانیّت، استقلالِ فرد و ارادتِ بی‌چون‌وچرا و کورکورانه به آین رند ختم می‌شد.

پرونده‌هایی از تردیدِ سرکوب‌شده از اصول رندی و اصلاح‌گری‌هایِ روان‌شناسانه‌ای در این موارد وجود دارد، روان‌شناسان از اعضای برجسته‌ی فرقه بودند. یک جوان رتبه‌بالایِ رندی و کهنه‌کارِ سازمان در شهر نیویورک روزی به‌طور خصوصی اعتراف کرد که در مورد یک اصلِ مهمّ فلسفیِ رندی شک و تردید زیادی دارد امّا به‌قدری اساسی بود که می‌دانست در صورت مطرح کردن، تنها درجه‌ی تکفیرش شدیدتر می‌شود امّا ایمان هم داشت که اگر از خود رند بپرسد به او با خرسندی پاسخ خواهد داد و شک او را برطرف خواهد کرد ولی او سال‌‌ها منتظر ماند، به این امید که کسی پرسش او را مطرح نماید و اخراج شود، امّا شکاکیّتِ خودش نیز در این میان حل‌وفصل گردد.

طبق شیوه‌ی بسیاری از فرقه‌ها، وفاداری به رئیس سازمان، باید جانشین وفاداری به خانواده و دوستان می‌شد به‌طورمعمول اوّلین بحران‌هایِ شخصی برای مبتدیانِ رندی، دوری از نزدیکان و بستگان غیر رندی بود. مخصوصاً اگر خانواده و دوستان غیر رندی پس از مدّت‌ها مشاهده و آشنایی با این فرقه از عضویّت امتناع می‌کردند و به‌زعم رندی‌ها همچنان در بدعت‌های خود پابرجا می‌بودند، آن‌ها غیرمنطقی و بخشی از دشمن قلمداد شده و باید کنار گذاشته می‌شدند. در مورد همسران نیز چنین بود. بسیاری از ازدواج‌های اعضا از سوی قطب این فرقه منتج به جدایی گردید به این بهانه که به زن یا شوهر حکم داده بود همسرانشان به‌اندازه‌ی کافی سرسپرده نیستند. در واقع، از آنجا که احساساتِ صحیح تنها از عقلانیّتِ درست منتج می‌شود و عقلِ کل در انحصارِ سرانِ فرقه بود آن‌ها هماهنگی و عدم تطبیق زوجین را تشخیص می‌دادند که مستلزم جلساتِ روان‌درمانیِ فشرده برای مغزشویی آنان از ایده‌های مغایر با اصول سازمان می‌شد.

عقیده‌ی روان‌شناختی‌ای که این فرقه نسبت به اعضا داشت بسیار سخت‌گیرانه بود و شامل همه‌ی رتبه‌های این تشکیلات می‌شد. به دختر پیشرویی که عاشق یک غیر رندی شده بود توسط رهبر فرقه اخطار داده شد که اگر او همچنان به‌قصد خود برای ازدواج با این مرد ادامه دهد، فوراً تکفیر می‌شود. با این‌ حال او این کار را کرد و بلافاصله اخراج شد و همچنان، حدود یک سال یا بعد، او به یکی از دوستانش گفت که رندی‌ها درست گفته‌اند، او واقعاً گناه کرده است و آن‌ها باید او را به‌عنوان ناشایست بودنِ عملِ یک رندی منطقی تصفیه و بایکوت می‌کردند.

امّا مهم‌ترین تحریم برای اعمال وفاداری و اطاعت و مهم‌ترین ابزارِ کنترلِ روان‌شناختیِ اعضا، توسعه و تمرین روان‌درمانیِ عینی‌گرایانه بود. در واقع، این نظریّه‌ی روان‌شناختی معتقد بود که از آنجا که احساسات همیشه از ایده‌های نادرست ناشی می‌شود؛ بنابراین همه‌ی روان‌رنجوری‌ها نیز چنین ریشه‌ای دارند و از این‌رو، درمان این روان‌رنجوری کشف و پاک‌سازی خویش از آن ایده‌ها و ریشه‌های ارزش‌های نادرست است و از آنجا که عقاید رندی همه صحیح بود؛ بنابراین همه‌ی باورهای غیرِ رندی انحراف و گناه بود، روان‌درمانیِ عینی‌گرایی متشکّل از (الف) تزریقِ نظریّه‌ی رندی به همه در فضای ظاهراً روان‌درمانی بود تا زمانی که فرقه قدرت فیزیکی نداشته باشد، (ب) جستجویِ انحرافِ پنهان از نظریّه‌ی رندی‌ها و پاک‌سازی این انحراف بود که موجب روان‌جوری می‌شد.

روشن است که با در نظر گرفتن قدرتِ احساسی و روانی تجربه‌ی روان‌درمانی، رندی‌ها یک سلاحِ قوی برای تقویت و کنترل عقاید در دست داشتند. فلسفه و روان‌شناسی آنان، ترفندهایِ جذب‌کننده‌ی تشکیلاتی و فشار اجتماعی، همگی برای ایجاد و تقویت گروه‌های مطیع و وفادار به آین رند بودند. جای شگفتی نیست که فشار روانی زیاد بر اعضایِ فرقه، منجر به گردش مالی بسیار بالاتری در سازمان نسبت به فرقه‌هایی با ساختار مشابه در نزد کمونیست‌ها شد.

برای مدّتی رندی‌ها در مورد «خوشبختی» و در مورد ادّعایِ وضعیّتِ همیشه شادِ خود گفتگو می‌کردند. با بررسی دقیق‌تر مشخّص شد که آن‌ها فقط به ظاهر خوشحال و راضی هستند. به‌طور خلاصه، در نظریّه‌ی رند، خوشبختی نه به‌معنای حالت‌هایِ ذهنیِ رضایت یا شادی، بلکه به ادّعای استفاده‌ی کامل از ذهن فرد (در توافق با احکام رندی) اشاره دارد. با این‌ حال، در عمل، احساساتِ ذهنیِ غالبِ فرقه‌ی رندی‌ها، ترس و حتّی وحشت بود: ترس از عدم رضایت رند یا شاگردان برجسته‌ی او. ترس از استفاده‌ی یک کلمه یا تفاوت نادرست که عضو را به دردسر بیندازد. ترس از کشف شدن در «غیرمنطقی» بودنِ برخی انحرافات ایدئولوژیک یا شخصی. حتّی از لبخند زدن به شخصی ناشایست (مثلاً غیر رندی) هراس داشتند. چنین هراسی از ترس یک عضو کمونیست بیشتر بود، زیرا رندی‌ها قدرت انحراف ایدئولوژیک یا شخصیِ بسیار کمتری داشتند. به‌علاوه، از آنجا که رند در هر مسئله‌ی قابلِ ‌تصوّری از ایدئولوژی و زندگی روزمره دارای خطّ مطلق و کاملی بود، باید همه‌ی جنبه‌های این زندگی -توسط خود و دیگران- برای بدعت‌ها و انحرافات مشکوک کاوش می‌شد. همه‌چیز هدف ترس و سوءظن بود. ترس از داوری و سوءتعبیرِ شخصی هم وجود داشت، زیرا فرض کنید که این عضو باید در مورد موضوعی اظهارنظر کند که در مورد آن موضعِ رند را نمی‌داند ولی باید متوجّه باشد که رند مخالف است و گرنه پس ‌از آن این عضو سازمان به‌سختی دچار مشکل می‌شد، حتّی اگر تنها مشکل این بود که الفاظِ مترادفِ او کمی متفاوت بود؛ بنابراین سکوت و سپس بررسی دقیق خط و خطوط صحیح با احتیاط زیادی انجام می‌شد.

بررسی توسط تشکیلات جمعی در سیستمی با ادّعای فردیّت‌گرایی عقلانی

زمانی یک وکیل‌مدافع برجسته‌ی رندی در حال سخنرانی در مورد نظریّه‌ی سیاسی رند بود. در طول بحث سؤالی از او شد چگونه می‌تواند قدرت پاک‌آیینی فردی رندی را با نفوذِ قدرتِ سیاسیِ جمعی او با هم جمع کرد و او می‌بایست قبل از پاسخ حتماً نظر تشکیلات را راجع به تک‌تک واژگانِ مورد استفاده در پاسخ جویا می‌شد؛ برای همین ساکت ماند.

بخشی از نیازِ مستمر برای بررسیِ تشکیلاتِ مرکزی از این واقعیّت ناشی می‌شد که رند، اگرچه توسط مریدانش خطاناپذیر قلمداد می‌شد، امّا نظر وی خصوصاً در مورد شخصیّت‌ها یا مؤسسات مشخصاً تغییر می‌یافت. تغییر اساسی داوری راجع به براندن یک نمونه‌ی بارز است و همچنین تغییر خط در سایرِ رندی‌هایِ سابقِ عالی‌رتبه که از سازمان اخراج شده بودند. امّا اگر اهمیّت کمتری داشته باشند، تغییر موضع در قبال تجارت و نمایش و شو توسط رند تکراری‌تر است. بنابراین، «خطّ» افرادی مانند جانی کارسون یا مایک والاس (شخصیّت‌های برجسته‌ی تلویزیونی) به‌سرعت تغییر کرد- بیشتر به‌دلیل کشف ارتدادات مختلف و ادّعای خیانت از سوی آن‌ها توسط رند. اگر عضو رندی با این تغییرات سازگار نبود و تصوّر می‌کرد کارسون «منطقی» است یا «نیّت خیرخواهانه» دارد، چون قبلاً در سازمان به‌عنوان غیرمنطقی یا بدخواه معرفی‌ شده بود، درگیر مشکلات جدّی و تحقیق در مورد چراییِ سرپیچی از رأی فرقه می‌شد.

هر عضو رندی که تحت تأثیر القای رسالتِ وظیفه‌ی عقلانی قرار می‌گرفت، در جامعه‌ای از جاسوسان و آگاهان زندگی می‌کرد – که در واقع خودش نیز یکی از همان‌ها محسوب می‌شد – و آماده‌ی فوریّت دادن و محکوم کردن هرگونه انحراف از دکترین رندی‌ها بود.

یک رندی در حال قدم زدن با نامزدش، به او گفت در مهمانی‌ای شرکت کرده است که در آن چندین رندی یک نوار بداهه با تقلید از صدای رهبران ارشد ساخته‌اند. این دختر وحشت‌زده و پس از گذراندن یک‌شب بی‌خوابی سراسیمه به تشکیلات گزارش این تخلّف وحشتناک را داد و به‌سرعت، شرکت‌کنندگانِ اصلیِ این مهمانی توسط روان‌درمانگر عینیّت‌گرایشان به جلسات «درمانی» فراخوانده شدند و به‌تلخی محکوم گشتند. درمانگر گفته بود: «شما نمی‌بایست خدا را مسخره کنید.» صاحبِ نوارِ تقلید نیز به خاطر همراهی نکردن با درمانگر، از تشکیلات طرد و اخراج شد.

هیچ‌یک از رندی‌ها، حتّی ارشدهای عالی‌رتبه نیز از ترس و سرکوبِ فراگیر معاف نبودند. به‌عنوان‌ مثال، هر یک از کادرهای اصلی حدّاقل یک‌بار در دوره‌ی آزمایشی قرار گرفتند و مجبور شدند وفاداری خود را به رند به‌طور طولانی و از طرق مختلف و مستمر نشان دهند. از اینکه چنین فضای ترس و سانسوری بهره‌وریِ اعضای رندی را از بین می‌برد، این واقعیّت را می‌توان دریافت که هیچ‌یک از رندی‌های برتر هیچ کتابی را در حین شکوفایی سازمان منتشر نکرده است (به‌عنوان مثال تمام کتاب‌های براندن پس از اخراج وی منتشر شده‌اند). تنها استثنایِ این قاعده، جزوه‌ای با ادای احترام و تفسیر غیرانتقادی به‌نام «آین رند کیست؟» نوشته‌ی  باربارا براندن بود.

امّا همان‌طور که مریدان رند در حالت ترس و وحشت از رند و سرسپردگان و حواریّون او زندگی می‌کردند، در عین حال جبران خسارت روانی نیز وجود داشت. او می‌توانست با پاداش‌های هیجان‌انگیز و دلگرم‌کننده‌ای منتخبین را دلگرم سازد در این وعده‌هایِ بخششیِ وارونه، فقط  اعضای این گروه کوچک، عقل‌گرا و سازگار با واقعیّت‌ها هستند و بقیّه‌ی جهان، حتّی کسانی که به‌ظاهر باهوش، خوشحال و موفّق‌اند، در واقع در هاله‌ای از ابهام و جهل در درک واقعیّت ماهیّت زندگی می‌کنند و آن‌ها نمی‌توانند خوشحال باشند زیرا نظریّه و اصول فرقه تصویب می‌کند که خوشبختی تنها با یک فردِ دوباره تولّدیافته در گروهِ رند قابل‌ِ دستیابی است. آن‌ها حتّی نمی‌توانند باهوش باشند، زیرا چطور افراد به‌ظاهر باهوشی هستند که رندی نشدند؟ مخصوصاً گناهکارترین‌شان آنان‌اند که با انجیل آین رند مواجه شدند رسالت در مورد آنان خاتمه یافت امّا در سازمان عضو نشدند و اعراض کردند.

اخراج و تصفیه‌ها

ما قبلاً به موارد تکفیر و «پاک‌سازی» در فرقه آین رند اشاره کردیم. غالب تکفیرها -خصوصاً افراد مهمّ رندی- به روشی تشریفاتی پیش می‌رفت. به عضو گناهکار دستور داده شد که در «دادرسی» حاضر شود و اتّهاماتش را بشنود. اگر او حاضر به حضور نشود؛ دادگاه به‌صورت غیرعلنی ادامه خواهد یافت، و همه‌ی اعضایِ حاضر به‌نوبت با محکومیّتِ عضوِ اخراجی، اتّهامات علیه او را می‌خوانند. (به‌نوعی یادآور  دادرسی‌های دهشتناک ۱۹۸۴) هنگامی ‌که محکومیّتِ اجتناب‌ناپذیرِ وی خاتمه یابد، عضوی -معمولاً نزدیک‌ترین دوست وی- نامه‌ای مختصر، تلخ و گزنده و اداری‌مآب را نوشته و مرتد را گرفتارِ لعنتِ ابدی و برای همیشه از حیطه‌ی عقل و واقع‌گرایی خارج می‌کرد. در این میان واکنش دوستانِ نزدیکِ وی در نشان دادن وفاداری به رند علی‌رغم طرد دوست و نزدیکانش از این فرقه، مهم بود و با این عمل، خود را از هرگونه شائبه‌ی آلودگی به‌واسطه‌ی سابقه پاک می‌کرد. گزارش شده است که هنگامی ‌که براندن اخراج شد، یکی از نزدیک‌ترین دوستان سابق وی در نیویورک نامه‌ای را برای وی ارسال کرد و اعلام کرد که تنها کاری که می‌تواند در آن وضعیّت انجام دهد، خودکشی است -موقعیّتی عجیب برای یک طرفدار زندگی و طرفدار- فلسفه‌ای با اهداف فردیّت‌گرایی!

همان‌طور که در مورد همه‌ی گروه‌های شکار ساحران نیز صادق است، بزرگ‌ترین گناه، تنها تخلّفات خاصّ اعضای فرقه نیست، بلکه هرگونه امتناع از پذیرفتن تحریم‌هاست. از این‌رو باربارا براندن گزارش داد که بزرگ‌ترین گناه او این است که از شرکت در این مراسم امتناع کرده و به همین دلیل مشروعیّت محاکمه‌ی خود را هموار کرده و پاک‌دینانِ(!) دیگر نیز داستان‌های مشابهی برای گفتن داشتند.

قطع رابطه با مرتد -حتّی اگر از نزدیک‌ترین دوستان باشد- باید بدون مصالحه، دائمی و کامل باشد. مثلاً یکی از ارشدبانوان، که در سلسله‌مراتبِ رندی رتبه‌ی بالایی داشت، دختری رندی را به‌عنوان دستیار ویرایشگر در مجلّه‌ای استخدام کرد. هنگامی‌ که آن زن به‌‌گونه‌ای از سازمان اخراج شد، دستیارش از گفتگو با او خودداری می‌کرد، یا اینکه همکار بودند – موقعیّتی که علی‌رغم تنش‌های آشکار در دفتر مجلّه و لزوم گفتگو با یکدیگر، در نادیده گرفتن وی ثابت‌قدم ماند.

تعجّب‌آور نیست اگر دریابیم، برخلافِ روان‌درمانیِ معمول، روش این روان‌درمانگرانِ عینیّت‌گرا به‌عنوان حافظان اخلاقِ سخت‌گیرانه؛ بدین‌صورت بود که بیمارانِ «غیراخلاقی» را از روند درمان کنار می‌گذاشتند، به‌ویژه بایکوت‌ها هنگامی به اوج رسید که مددجویانِ این فرقه‌ی عینیّت‌گرا و مدّعیِ عقل و استدلال و گفتگوی منطقی، به دلیل پرسش از دلایل انشعاب رند-براندن از سوی روان‌درمانگرانِ عینیّت‌گرا! اخراج شدند.

بدین روش مریدان رند، از جهان و از واقعیّت‌ها، ایده‌ها یا افرادی که ممکن است باعث انحراف از خطّ رندی‌ها شود، مصون می‌گشتند و تحت کنترل پرستش و وحشت از رند و سیستم بی‌روح او، حقیر و ربات‌وار مسخ می‌شدند.

فرآیندهایِ یکسان‌سازیِ فرقه در این امر موفّق بود که زنان و مردانی را که با ایده‌های متنوّع و سرزنده با شخصیّت‌های دوست‌داشتنی و خواستار دانش و آگاهی وارد فرقه می‌شدند را تبدیل به خصمِ مردم عادّی، با صورتی متشنّج و به‌معنای واقعیِ کلمه آنان را مبدّل به ماشین‌های برنامه‌ریزی‌شده و بدون قوّه‌ی تفکّر می‌کردند. این ربات‌های رندی، با تکرار و تقلیدِ بی‌روحِ شعارها و ژست و رفتار ناتانیل و باربارا براندن و بیشتر از همه تقلید از قهرمانان رمان‌های رند وجود داشتند. اگر انتقادی از رند یا شاگردانش وارد می‌شد یا استدلال‌هایی مطرح می‌شد که آن‌ها نمی‌توانستند پاسخ قانع‌کننده در قبال آن دهند، رندی‌ها نوعی القای جرم شدید را اتّخاذ می‌کردند که چطور پیرو، جرئت تجدیدنظرطلبی پیدا کرده است. رندیان با لگدمال کردن روح پرسشگر و نابودی اعتماد مریدان بدون هیچ انعطاف و لطافت و اخلاقِ انسانی دیگری، موفّق شدند ظاهر آیین خود را روشنفکر نشان دهند. بسیاری از مردان جوان موفّق شدند مانند کپی‌های کربن براندن به نظر برسند، در حالی‌ که زنان جوان سعی داشتند شبیه باربارا براندن با تقلید از نحوه‌ی نگه‌داشتنِ سیگار توسط رند با همان نحوه‌ی ژست انگشتان او باشند.

پسرِ رند

برخی از رندی‌ها با تغییر نام خود از روسی یا یهودی به یک انگلیسی به رهبر قهرمان خود تأسی می‌جستند. خود برندن نام خود را ازبلومنت هال تغییر داد. نورا افرون در گزارشی این چنین نوشته بود که اتّفاقی نیست با اندکی دست بردن در ترتیب حروف این نام جدید به عبری، پسر رند معنا شود: B-E-N-R-A-N-D. همچنین دختری لهستانی از مریدان رند که نامش با “G-r” شروع می‌شد، روزی اعلام کرد که هفته‌ی بعد نام خود را تغییر می‌دهد. وقتی یک خبرنگار شوخ‌طبع از او پرسید که آیا نام خود را به “Grand” تغییر می‌دهد یا خیر، با تمام جدیّت پاسخ داد خیر، او آن را به “Grant” تغییر می‌دهد. این نام‌های کمتر مصطلح و خودساخته یا تظاهر به هم نامی با رند، ژستی برای استقلال فردیّت‌گرایانه بود.

نفوذ بین مریدان با روش‌های گفتاری و دیداری و حضوری، قوی‌ترین تأثیر را داشت از این‌رو منطقاً سکونت بسیاری از اعضای این فرقه تا جایی که ممکن بود به سران فرقه نزدیک بود. مریدان پس از پذیرش این کیش، از خانواده جدا می‌شدند و تقریباً کلّ اعضای این سازمان در مجتمع‌های آپارتمانی شرق منهتن در نیویورک، کلونی تشکیل داده بودند. بسیاری از رهبران نیز در یک خانه آپارتمانی مشابه رند زندگی می‌کردند.

تداوم این فشار شدید روانی تا حدّی عامل گردش مالی بسیار زیاد در بین مریدان رند بود، دلیل دیگر این گردش مالی این واقعیّت بود که این سازمان در مورد هر موضوعی از زیبایی‌شناسی گرفته تا تاریخ و معرفت‌شناسی، یک خطّ سفت‌وسخت وجود داشت. در وهله‌ی اوّل، این بدان معنا بود که امکان انحراف از خط  و اصول صحیح فرقه بسیار آسان است: مثلاً ترجیح دادن باخ به راخمانینوف، که منجر به اتّهام اعتقاد به شرارت جهان می‌شد. اتهامی که اگر چنین انحرافی با خود سرزنشی و شستشوی مغزی روان درمان‌جو اصلاح نمی‌شد، می‌توانست منجر به طرد اعضا از سازمان شود. تحمیل چنین اصول سفت‌وسختی، برای هر حیطه از حوزه‌ی زندگی و فکر دشوار است، زیرا خود رند و شاگردان برتر او، عمدتاً از این رشته‌های مختلف بی‌اطّلاع بودند. رند اعتراف کرد که مطالعه‌ی منابعِ مختلف مورد نیاز او نبوده و البتّه شاگردان هم از ترس بدآموزی مجاز به خواندن هر کتابی نبودند، حتّی اگر تمایل به این کار را داشتند. بنابراین گروندگان رند که اغلب جوان و بی‌اطّلاع بودند درباره‌ی موضوعات مورد پرسش، بیشتر مجاز به گمانه‌زنی بودند تا کسب آگاهی و جستجو در منابع اطّلاعاتی. آن‌ها به‌سختی در مورد رنسانس یا اعلامیّه‌ی پدرانِ بنیان‌گذار دانشِ کافی و وافی و غیرمنسوخ به دست می‌آوردند و معمولاً هم دانش رند در بسیاری زمینه‌ها اشتباه و در زمینه‌ی کاری خود نیز بیش‌ازحد سطحی‌نگر می‌نمود.

منطقِ مصرف دخانیات!

دخالت سران فرقه‌ی رند را در مورد همه‌ی حوزه‌های زندگی، با مثالی که برای یکی از دوستان من پیش‌ آمده را شرح می‌دهم. او از یکی از رندی‌های برجسته چنین سؤالی را پرسید که در مورد مواضع این سازمان هیچ نکته‌ی مبهم و نقدی نداری؟ وی بعد از چند دقیقه‌ای که سخت در فکر فرو رفته بود چنین پاسخ داد: «خوب من نمی‌توانم موقعیّت آن‌ها را در مورد سیگار کشیدن درک کنم». دوست من با تعجّب از اینکه کیش رند در مورد سیگار کشیدن موضعی دارد، ادامه داد: «آن‌ها موضعی در مورد سیگار کشیدن دارند؟ این چیست؟» عضو فرقه رندی چنین پاسخ داد که سیگار کشیدن، طبق اصول این فرقه، واجبی اخلاقی است. طبق تجربه‌ی خودم، یک رندی عالی‌رتبه یک‌بار خیلی تند از من پرسید «چگونه است که شما سیگار نمی‌کشید؟» هنگامی‌که من پاسخ دادم که به سیگار حساسیّت دارم، رندی ارشد آرام شد: «اوه، بسیار خوب، پس.» توجیه رسمی ایجاد سیگار به‌عنوان یک الزام اخلاقی جمله‌ای در اطلس بود که در آن قهرمان زن داستان از سیگار روشن به‌عنوان نمادی از روشنفکر و ذهن روشنگر یا آتش ایده‌های خلّاقانه یاد می‌کند. اینان هم، چنین تصوّر می‌کردند با تقلید از این حرکت نمادین همانند او، قهرمان و روشنفکر به نظر می‌رسند. امّا رند سیگار می‌کشید زیرا سیگار کشیدن را دوست داشت به همین راحتی! امّا نیاز به ارائه‌ی یک سیستم فلسفی داشت که هوی و هوس شخصی خود را نه‌تنها عقل‌گرایانه، بلکه تعهّدی اخلاقی در تصوّر کسی که می‌خواهد منطقی زندگی کند، قلمداد نماید. همانند بسیاری از اقسام دیگر نظریّه‌ی رند، از تمایل به راخمانینوف گرفته تا ویکتور هوگو و رقص و… که مریدان گمان می‌کردند دلیل واقعیِ تمایلات وی از دلایل عقل برخاسته است.

اصول رند مشی توتالیتر داشت و تمام جزئیات زندگی فردی مریدان را در بر می‌گرفت، حتّی اگر همه با شرایط عمومی توافق داشتند، رندی‌ها از ستاد مرکزی بررسی می‌کردند که چه کسی بیشتر موافق است یا کمتر! نوعی مکانیسم «داوریِ مطلق» برای حلّ موضوعات مشخّص و اطمینان در مورد اینکه شاگردان چه خط ‌و ربطی اتّخاذ می‌کنند. هیچ‌کس مجاز نبود در هیچ موضوعی بی‌طرف باشد. سازوکار دادرسی برای حلّ چنین اختلافاتِ عینی، طبق معمول چنین فرقه‌ها، درجه‌ای علوی بود که سیستم رندی هم از آن برخوردار بود. طبق تعریف آنان، رند و حواریّون مقرّب، همواره مصون از خطا؛ و پایین‌مرتبگان همه خطاپذیر بودند و همه نیز این استدلال را با سرسپردگی و ارادت به عقل کل‌بودگیِ مقاماتِ بالای رندی‌ها پذیرفته بودند.

یک حادثه‌ی سرگرم‌کننده این تصمیم را بر اساس سلسله‌مراتب نشان می‌دهد. یک روز نزاع بین دو رندی معتبر و عالی‌رتبه رخ داد که هر دو توسط روان‌درمانگرِ عینی‌گرایانه خود به داوری منطق فرا خوانده شدند. یکی منشی دیگری بود. منشی به نزد رئیس خود رفت و خواستار افزایش هزینه شده بود. رئیس، با بررسی دلایل، نتیجه گرفت که او بی‌کفایت است و او را اخراج کرد. اکنون در اینجا یک اختلاف، تضاد منافع، بین دو نفر از رندی‌هایِ گزینش‌شده وجود داشت. چگونه اعضای دیگر تصمیم گرفتند که حق با کیست؟ امّا طبق منطقِ این فرقه مشخّص است که حق با کیست؛ حتّی اگر دلایل واقعاً منطقی کافی نباشد و واقعیّت‌های پرونده چیز دیگری را بیان کنند، این درجات و سلسله‌مراتب‌ها در این سیستمِ تشکیلاتی است که حق را نشان می‌دهد که چه کسی در اشتباه است، بی‌طرفی در قضاوت در هیچ فرقه‌ای، ازجمله آیین رندی، مجاز نبود. با توجّه به‌ضرورت تحمیل خط و اصول یکنواخت به همگان، اختلاف با تنها راه ممکن حل شد: از طریق رتبه‌بندی در سلسله‌مراتب؛ رئیس که در رده‌ی بالای شاگردان قرار داشت و از آنجا که منشی در سطح پایین‌تری بود، نه‌تنها کار خود را از دست داد، بلکه از سازمان رند نیز اخراج شد.

سیستم هرمی

سازمان رندیان کاملاً سلسله‌مراتبی بود. البتّه در رأس هرم، خود رند، تصمیم‌گیرنده‌ی نهاییِ همه شبهات و سؤالات بود. برندن، که «وارث روشنفکری» تعیین‌شده و سنت پلِ سازمان نامیده می‌شد، شماره‌ی ۲ بود. رتبه‌ی سوّم حلقه‌ی برتر شاگردان بودند، افرادی که قبل از انتشار اطلس به این فرقه گرویده بودند. از آنجا که آن‌ها با خواندن رمان پیشین او، «سرچشمه» که در سال ۱۹۴۳ منتشر شده بود، در این جرگه وارد شده بودند، این طبقه‌ی متوسط در سازمان به‌عنوان «کلاس سال ۴۳» تعیین شد. امّا یک نام‌گذاری غیررسمی نیز وجود داشت که بسیار رایج‌تر بود: «گروه ارشد». در ظاهر، این عبارات «تأکید» بر فردیّت و شخصیّت برجسته‌ی هر یک از اعضای این خانواده بود؛ امّا کنایه‌آمیز هم بود، زیرا سازمان رندی در واقع یک «جمع و مجموعه»  به‌معنای واقعی کلمه بود. روابط درون گروه ارشد گویای این واقعیّت بود که هر یک از آن‌ها به یکدیگر مرتبط بودند، همه عضوی از یک خانواده‌ی یهودی کانادایی به حساب می‌آمدند، از بستگان ناتان یا باربارا براندن. به‌عنوان‌ مثال، خواهر ناتان، ایلین کالبرمن یا برادر همسرش، هری کالبرمن؛ پسردایی وی، دکتر آلن بلومنتال، که پس از اخراج براندن، سمت روان‌درمانگر عینی‌گرایِ اصلی را بر عهده گرفت؛ پسردایی باربارا، لئونارد پیکوف و جوآن میچل، همسر آلن بلومنتال. روابط خانوادگی آلن گرینسپن، شوهر سابق جوآن میچل، ناپایدارتر بود. تنها غیر خویشاوند کلاس ۴۳ ماری آن روکووینا بود که پس از هم‌اتاقی شدن در دانشگاه جوآن میچل در رتبه‌ی برتر قرار گرفت.

اینان مریدان رند پیش از انتشار اطلس بودند. پس از آن، براندن مجموعه سخنرانی‌های مقدّماتی خود را آغاز کرد، خیلی زود مٶسسه‌ی ناتانیل براندن، بازوی سازمانی سازمان تبدیل شد. سرانجام به‌طور ظاهری، این سازمان(NBI) در ساختمان امپایر استیت تأسیس شد، اگرچه در زیرزمین به‌طور غیرقانونی ساکن بودند. در شهر نیویورک، سخنرانی‌هایی به‌صورت حضوری برگزار می‌شد. در خارج از نیویورک، هر شهر یا منطقه یک نماینده NBI مشخّص داشت که مسئول تکثیر سخنرانی‌ها بر روی نوار بود. نماینده NBI معمولاً رباتیک‌ترین و وفادارترین رندی در منطقه‌ی خاصّ خود بود و بدین‌سان کوشش برای تکثیر فضای ترس و اطاعت از بخش مادر در نیویورک انجام پذیرفت و تلاش‌های بسیاری برای ترجمه‌ی انبوه از آثار پرفروش رند توسط شاگردان وفاداری انجام شد که ابتدا وارد انجمن عینیّت‌گرایی شده بودند و پس از شرکت در سخنرانی‌های NBI در منطقه‌ی خود به سازمان جذب می‌شدند. اگر جریان مجلّات، نوارها و کتاب‌های توصیه‌شده از NBI به عهده‌ی اعضای درجه ‌یکِ سازمان گذارده می‌شد، جریان پول و کار داوطلبانه به‌طور حتم مسیر معکوس را طی می‌کرد، بدون پرداخت هزینه‌ی خدمات روان‌درمانی.

در سراسر این مقاله آشکار شده است که ساختار و عقاید ضمنی و عملکرد واقعی سازمان رند، در تقابل و تضاد چشمگیر با عقاید رسمی ادّعایی وی مبنی بر این که تنها استقلال حقیقی، استقلال مطلق فردی است که هیچ مرجعی جز منطق و خردِ خویش را باور نداشته باشد. امّا ما هنوز به‌طور دقیق بر اصلی‌ترین عقیده‌ی باطنی سازمان رندی‌ها، پیش‌فرض ضمنیِ دستور کار پنهانی که وفاداری بی‌چون‌وچرای شاگردان را بیمه و اجرا می‌کند، نپرداخته‌ایم. بدیهیاتِ اصلیِ این ادّعا و این اصل مهم است که «آین رند» بزرگ‌ترین فردی است که تا به‌حال یا در هر زمان بوده است. و چون «آین رند» بزرگ‌ترین فرد تمام زمان‌هاست، در قیاس با شاگرد محضی که چنین عظمتی به او اعطا نشده است، می‌بایست حق همواره با او باشد.

نمونه‌ای از کرنش به این نگرش‌ها در ملاقات و تجمع‌هایِ رندی‌هایِ جوان با یکدیگر بود که یکی از دوستان من در آن شرکت کرده بود. این دیدار به مجموعه‌ای از توصیفاتی تبدیل شد که در آن هر فرد به‌نوبه‌ی خود بر تأثیر برجسته‌ی آین رند در زندگی خویش شهادت می‌داد. یکی از آن‌ها چنین توضیح داد: «آین رند» شناختِ دانش ۲ و ۲ برابر با ۴ است را به جهان آورده است و یا وقتی یکی از رندی‌های ارشد تمسخر و تحقیر خداگونگی آین رند توسط یکی از مبتدیان بدنام  که قصد ترک گروه را داشت، شنیده بود؛ با حیرتی از شنیدن این ارتداد، می‌پرسید حتماً شوخی می‌کند.

نگرانی عمومی‌ای هم در مورد رتبه‌بندی عظمت و مقام الوهی در این میان وجود داشت. به‌طور کلّی و همگانی بین رندی‌ها پذیرفته شده بود که رند بزرگ‌ترین فرد تمام زمان‌ها است. امّا یک مشاجره‌ی دوستانه در مورد رتبه‌بندیِ دقیق در میان ستارگان دیگر هم وجود داشت. برخی معتقد بودند که برندن دوّمین شخص در همه‌ی زمان‌ها بود امّا با برخی دیگر برای اعطای مقام دوّم به ارسطو به‌تساوی دست یافتند و این تنها مقوله‌ی اختلاف باور مجاز در فرقه‌ی رند بود!

بدیهی دانستن اصل عظمت رند توسط کاریزمای شخصی رند، کاریزمایی تحت تأثیر تکبّر لرزان و اعتمادبه‌نفس تهی وی، امکان‌پذیر شد. این کاریزمای استکباری تا حدودی توسط شاگردان برجسته‌ی او هم تقلید شد. از آنجایی که حواریّون قلباً می‌دانستند او واقعاً خردمند نیست و لغزش‌پذیر است، زمینه‌ی الگوسازی از او آسان بود. شخصیّت رند تجسّم زنده‌ی عقل و واقعیّت شد. اعتقاد سرسختانه به مرجعیّت فکری رند، انبوه شاگردان ناآگاه او بود و این باور مدام با تکرار و تلقین آن تقویت میشد و توانست ذهنیّتی را در شاگردانش ایجاد کند که بالاترین ارمغان آن‌ها جلب رضایت او بود و سنگین‌ترین گناهشان نیز نارضایتی او.

اخراج از بهشت

رشد و شکوفایی کیش رند تا زمان شکاف غیرقابل بازگشت ادامه یافت، تا اینکه شیطان در پاییز ۱۹۶۸ از بهشت ​​هبوط کرد. شکاف رند-براندن باعث تخریب تشکیلات سازمان NBI شد. رند توانایی یا گرایشی به باز چینش قطعات و بازسازی سازمان نشان نداد. بعد از این جریان، تشکیلات چنین سازمانِ عینیّت‌گرایی دوباره به نام آین رند برگشت ولی رسماً رو به نابودی رفت.

با مرگ NBI، فرقه‌ی رند برای اوّلین بار پس از یک دهه به حال خود رها شد و با نبود موانع، جهت تفکّر درست، به‌تدریج اعضا به خودِ واقعیِ غیرِ رباتیک بازگشتند. امّا میراث‌های ناگوار این فرقه هم وجود داشت که تومیست‌ها آن را جهل شکست‌ناپذیر می‌نامند. از نظر بسیاری از فرقه‌گرایانِ سابق این اعتقاد رندی وجود دارد که هر فردی در ذهنش به ابزارهای ریشه‌یابی همه‌ی حقایق پیشینی مسلّح است – از این‌رو احساس می‌شود که دیگر نیازی به یادگیری حقایق مشخّص در مورد دنیای واقعی مربوط به تاریخ معاصر یا قوانین اجتماعی و دیگر آگاهی‌ها نیست. بسیاری از رندی‌های سابق که مجهّز به اصول اوّلیّه‌ی بدیهی هستند، نیازی به یادگیری چیزهای دیگر ندارند. به‌علاوه، بسیاری از اعضای سابق را با این ایده عجین می‌کند که هر یک قادر و واجد عقل پیشینی برای پیش‌بردِ کلِّ فلسفه‌ی زندگی و جهان هستند. انحرافاتی مانند «دانشجویان عینیّت‌گرا با خشونت منطقی» با بسیاری از فلسفه‌های نئورندی فاصله زیادی ندارند و هنوز برای مشتی پیروان متعصّب موعظه می‌کنند. از سوی دیگر، یک واکنش قابلِ ‌درک امّا تأسف‌آور دیگر نیز وجود دارد. پس از سال‌ها مسکوت ماندن فرقه‌ی رندِ مدّعیِ عقلِ کلِّ مطلق بودن، گرایشی در میان برخی از سازمانی‌های سابق وجود دارد، گرایشی که آنان را از آن‌طرف دیگر پشت‌بام هل می‌دهد، اینکه این بار دلیل یا تفکّر را به‌طور کلّی به‌نام احساس لذّت‌جویانه و هوس و عدم قطعیّت و نسبی‌گرایی محض تعریف می‌کنند.

نه آزادی و نه دلیل عقلی

مشاهدات و تحلیل‌های خود را از نمونه‌های افراطیِ تناقض بین عقاید باطنیِ اعضای باسابقه و باورهای عمومیِ ظاهری سازمان رند به پایان می‌رسانیم. فرقه‌ای با شعار فردیّت، خرد و آزادی امّا در واقع فرقه‌ی رند امر کاملاً متفاوتی را تبلیغ می‌کرد. منظور رند از اصالت فردیّت، نه فردیّت هر انسان بلکه، فردیّت خودش بود و در تحلیل مسائل آین رند تنها اتّکا به عقل کل بودن خودش داشت و بقیّه را فاقد آن می‌پنداشت. تنها شخصیّتی که تا حدّ از بین بردن دیگران شکوفا شد، خود آین رند بود. همه‌ی افراد دیگر باید رمزگذاری می‌شدند که ذهن و اراده‌ی رند باشند.

تناقضی هم در دیدگاه فردی و استراتژیک جمعی سازمان رندی وجود داشت. از یک‌طرف، به شاگردان اجازه داده نمی‌شد که با افراد دیگری که خارج از سازمان هستند و عنوان آزادی‌خواه یا عینیّت‌گرا دارند گفتگو داشته باشند. در درون این سازمان گسترده‌ که مدّعی در اختیار داشتن همه‌ی عقول و به‌ظاهر آزادی‌خواهی بود، رندی‌ها موضعی ۱۰۰٪ منزوی و عزلت‌طلبانه گرفتند ولی در عین حال، در دنیای سیاسی بزرگ‌تر، استراتژی رندی به‌شدّت تغییر کرد و رند و حواریّون مقرّب مایل به تأیید و همکاری با سیاست‌مدارانی بودند که فقط یک میلی‌متر محافظه‌کارتر از مخالفان بودند. به نظر می‌رسید که در دنیای بزرگ‌تر، نگرانی در مورد پاکی و اصول کاملاً کنار گذاشته شده است. از این‌رو است تائید صمیمانه‌ی رند در مورد گلدواتر ، نیکسون و فورد و حتّی سناتورها هنری جکسون و دانیل پی موییانهان.

به نظر می‌رسد که تنها یک‌راه برای حلّ تناقض در چشم‌انداز استراتژیک رند وجود دارد، فرقه‌گرایی شدید در درون چنین سازمان آزادی‌خواهانه، همراه با فرصت‌طلبی شدید و تمایل به همگرایی با سران دولت‌های محافظه‌کار در جهان خارج. این پروژه، که توسط سایر تحقیقات ما از فرقه تأیید شده است، معتقد است که روحِ هدایتگرِ سازمانِ رندیان آزادی فردی نبود -آن‌گونه که برای بسیاری از اعضای جوان به نظر می‌رسید- بلکه کسب قدرت شخصی برای آین رند و حواریّون برجسته‌ی او بود. زیرا قدرت درون سازمان می‌تواند با انزوای توتالیتر و کنترل ذهن و زندگی هر عضو تأمین شود. امّا چنین تاکتیک‌هایی به‌سختی می‌تواند خارج از سازمان عمل کند، جایی که می‌دانیم قدرت فقط با جلب رضایت رئیس‌جمهور و محافل داخلیِ زیر نفوذِ سلطه‌ی وی حاصل می‌شود.

محور اصلی سازمان رند مسئله‌ی کسب قدرت بود نه آزادی یا خرد. انحرافِ همیشگیِ تاریخِ جنبشِ لیبرالی که در اینجا هم اتّفاق افتاد، لیبرال‌هایی هستند که  علی‌رغم ارادت صریح به خرد و فردیّت، از آلودگی به کیش عرفانی‌نما و توتالیتر که سایر جنبش‌های عقیدتی را فراگرفته است، در امان نیستند. امیدوارم آزادی‌خواهانی که توسط این ویروس گزیده شده‌اند، اکنون ایمنی خود را نشان دهند.

نویسنده: سهیل مختاری

روندهای مدرن بسیار خوش خط و خال به نظر می‌رسند اما نگاه دقیق به آنها حکایت از نوعی دنائت و زشتی بزک شده دارد. این مسئله را می‌توان در عادی‌سازیِ دموکراتیک اعمال و افعال قبیح در جهان معاصر به روشنی ملاحظه کرد. موارد متعدد و مختلفی در این رابطه وجود دارد که در روندهای پیچیده و درهم تنیده قانونی سال به سال و قدم به قدم پیشرفت کرده و از یک ضدارزش به ارزش و فعلی پسندیده بدل شده است. این بازبینی ارزش‌ها بیش از آنکه محدود به منافع صرف ذی‌نفعان آن باشد از اندیشه‌های جدید هم نشأت می‌گیرد.. البته نمی‌توان منافع مالی عریان این تغییر و تحولات را کتمان کرد اما ایدئولوژی نیز در این میانه رقاصی می‌کند. فی‌المثل در کمونیسم که اساس آن “خلع ید از مالکان ابزار تولید” است، مصادره اموال خصوصی توسط دولتِ قاهر، امری عادی و مدنی انگاشته می­‌شود.

اینکه می‌توان در این تضاد طبقاتی و کنش روشنفکرانه، به مصادره اموال که سابقاً هم رخ می‌داد اما همان دزدی یا سرقت نامیده می‌شد، رنگ و بویی مدنی داد تا دولت به عنوان نماینده کل جامعه آن را اجرا کرده و عامه را در سایۀ حمایت و بخشندگی بی‌پایان و برابر خود به سوی بهشت کمونیستی رهبری کند.

از این دست موارد بسیار است. می‌توان به مالیات و جنگ هم اشاره کرد. مثلاً مالیات در طول تاریخ بعنوان یک خراج و باج اجباری مطرح بوده است. سلاطین و حاکمان محلی آن را مطالبه و به زور می‌ستاندند. ماموران مالیات مانند فوج‌های ملخی بودند که به زراعت می‌­زنند و همه چیز را با خود می­‌برند. زارعان و مالکان نیز از پرداخت آن به طرق مختلف فرار کرده و حتی ماموران را کتک می‌زدند اما در دنیای جدید پرداخت مالیات بعنوان رفتاری مدنی تبلیغ شد و اغلب بصورت پرداختی برای منفعت عمومی معرفی گشت. مردم نیز تخلفات یکدیگر را به دولت گزارش می‌کنند و انواع مالیات‌ها را می‌پذیرند. در باب جنگ‌ نیز این تغییر پارادایم صادق است. دو جنگ جهانی میلیون‌ها نفر را در مغاک ایدئولوژی دفن کرد. میلیون‌ها انسان را آواره، اسیر و مضطر نمود و از زمین، ویرانه‌ای سوخته برجای گذاشت. جنگ‌ها در دنیای قدیم بر مبنای گسترش قلمرو و منافع حاکمان رخ می‌داد. طرفین بر مبنای مزد و به امید غنائم و البته پیمان‌های قومی و مذهبی گرد هم می‌آمدند و آنکه جنگاور بود در صورت پیروزی از غنائم برخوردار شده و به هنگام شکست زبون و خار می‌شد اما در جنگ‌های امروزی تمام مردم باید به اسم یک ایدئولوژی و اغلب مُفت برای دولت‌ها بجنگند. هیچکس را یارای فرار از آن نیست. دیگر جنگ‌ها، مصاف شاهان و سلاطین علیه قلمرو یکدیگر نیست بلکه به تعبیر میزس “جنگ مردم” برای دولت‌هاست.

بگذارید به برخی موارد اجتماعی نیز بپردازیم که دائما در حال تغییر است. در مقاله دموکراسی علمی، همجنس‌گرایی و دولت رفاه مختصراً به در هم تنیدگی اقتصادسیاسی دولت رفاه با مارکسیسم فرهنگی اشاره شد. اینکه چگونه یک جرم و فعل قبیح از طریق ایدئولوژی، مدیا، آکادمی‌، جنبش‌های قارچی، سپس پذیرش تدریجی افکار عمومی و در نهایت اقدام قانونی سیاستمدارانِ دموکرات، عادی‌سازی و تبدیل به ارزش و یک امر طبیعی شد. نمونه روشن آن همجنس‌گرایی است. پس از تحولات دهه شصت و “انقلاب جنسی” آن، تابوها یکی پس از دیگری از بین رفته یا تضعیف شدند. گی‌ها از این فرصت استفاده کرده و آشکارا اقدام به تظاهرات خیابانی کردند چرا که دیگر تابویی وجود نداشت تا آنها را گناهکار یا نامتعارف نشان دهد. در سال ۱۹۷۳ سازمانی ملی به نام LGBTQ Task Force  در نیویورک تأسیس شد که در دهه‌های بعد نهاد اصلی در عادی‌سازی همجنس‌گرایی در آمریکا بوده است. تشکلی که با هدف و برنامه‌ای منسجم در احزاب، آکادمی‌ها، دیوان عالی، کنگره، مدیا و حتی مردم عادی شروع به آموزش و ترویج ایده خود کرد و اغلب نیز در بسط ارزش‌های رادیکال موفق بود.

روند بازبینی ارزش‌ها و ضدارزش‌ها اغلب پیچیده و تدریجی است اما پیشرفت آن در غربِ دموکرات باورنکردنی بوده است. به محض آغاز دهه هفتاد میلادی گروه ملی  LGBTQ در آمریکا شروع به فعالیت می‌کند تا از حقوق مدنی گی‌ها دفاع کند. در همین دهه، کمپینی خیابانی برای حذف همجنس‌گرایی از دسته اختلالات روانی راه می‌­اندازد که با کمک انجمن‌های صنفی-علمی موفقیت‌آمیز بوده است. در کنار این موفقیت اولیه از طریق حزب دموکرات، همنجس‌گرایی را تبلیغ می‌کند. در دهه هشتاد گروه فشار ویژه‌ای برای تحت تأثیر قرار دادن قانون‌گذاران تشکیل می‌دهد و در ۱۹۸۴ اولین گزارش گسترده خود در مورد “نفرت علیه همجنس‌گرایی در جامعه” را منتشر می‌کند. در دهه نود خدمت گی‌ها در ارتش را تسهیل کرده و همزمان با آن، اقدامات ترویجی و کنفرانس‌های آموزشی خود در سراسر آمریکا را گسترش می‌دهد. این سازمان غیرانتفاعی هدف اساسی خود را “حمایت از عدالت اجتماعی” معرفی کرده است!

قرن بیستم تمام می­شود و هزاره سوم میلادی آغاز. قرنی که جشنوارهء ایدئولوژی‌ها بود چرا که هر آنچه در قرن نوزدهم رخ نداد را یکجا در خود داشته است. سوسیال-دموکراسی بعنوان ایدئولوژی غالب در غرب و حتی شرق تثبیت شد با این تفاوت که شرق، دموکراسی کمتری داشت. شوروی فروپاشید اما سوسیالیسم در لباسی نو و اینبار فرهنگی خود را به قامت جوامع انسانی پوشاند و در پویشی انسان‌دوستانه تبدیل به جریانی پیشرو در مدیا و آکادمی شد. احزاب مارکسیستی که دیگر سوسیال-دموکرات نامیده می­شوند از وجه انقلابی خود دست کشیده و در مقابل احزاب محافظه‌کار هم از اکثر اصول خود. این دو عقب‌نشینی یک تعادل سیاسی و اقتصادی به وجود آورد که هر چند از منظر اقتصادی، مالکیت خصوصی ابزار تولید را حفظ کرد اما دولت را تبدیل به غولی بی‌شاخ و دم نمود تا هر آنچه بخواهد انجام دهد.

مایکل نیومن در کتاب “سوسیالیسم، درآمدی کوتاه” می‌نویسد: “احزاب سوسیال‌دموکرات تا قبل از ۱۹۱۴ دعوی مارکسیست بودن داشتند…برایشان مشکل بود که پس از آن به راحتی مارکسیسم را کنار بگذارند…حزب سوسیال دموکراتیک سوئد تا پیش از ۱۹۱۴ رسماً مارکسیسم را ارج می‌نهاد.” در واقع تفکیک میان مارکسیسم با سوسیال دموکراسی بیش از آنکه ناشی از اختلافات عمیقِ عقیدتی باشد، تحت تأثیر رقابت‌های سیاسی با بلشویک­‌ها رخ داد. آنها می‌خواستند مرزهای سیاسی خود را حفظ کنند و در عین حال به مارکسیسم وفادار باقی بمانند لذا تنها بخش انقلاب آن را حذف کردند. مالکیت خصوصی ابزار تولید را لاجرم نگاه داشته اما با دولت رفاه و مداخله­‌گر آن را مچاله کردند. چرا که با وجود دموکراسی توده‌ای دیگر متحد کردن پرولتاریا نیازی به انقلاب سخت نداشت. انقلابِ نرم می‌توانست تدریجاً رخ دهد و عملاً هم رخ داد. احزاب چپ به حیات خود ادامه دادند و سوسیالیسم را با ابزارهای سرمایه­‌داری حفظ کردند. آنها فقط خلع ید را انجام ندادند. هانسون از چهره‌های مهم حزب سوسیال دموکرات سوئد که در ۱۹۳۲ نخست وزیر شد و حزبش تا ۱۹۷۶ بی‌وقفه در قدرت بود، دولت را به مثابۀ “خانه مردم” معرفی می‌کرد! در واقع نگاهی جدید که دولت و مردم را یکی می‌کند.

با این وجود مارکسیست‌ها رفته رفته جذب اشکال جدیدی از اقدامات فراسیاسی شدند تا نظریه‌ها و ارزش‌های موجود در غرب را در تمامی مسائل به چالش بکشند و نقطه آغاز آن انقلاب جنسی ۱۹۶۸ بود. پیاده‌نظام این جنبش‌ خیابانی اینبار دانشجویان معترضی‌ بودند که نابودی تابوها و بازنگری در ارزش‌ها را خواستار شدند. “چپ نو” متولد شد و محل این تولد نامیمون، دانشگاه بود. هربرت مارکوزه و آنتونیو گرامشی ایدئولوگ‌های معروف این جنبش بودند. گرامشی، دبیر حزب کمونیست ایتالیا تأکید داشت که “بر تمامی سوسیالیست‌ها واجب است که فهم جدیدی بر پایۀ ایده‌ها و ساختارهای فرهنگی بدیل ایجاد کنند.” آنها بجای انقلاب طبقاتی و اقتصاد برنامه‌ریزی متمرکز به دولت رفاه، فمنیسم، سیاست هویت، سیاست سبز و آزادی جنسی شیفت کردند و بسیار هم موفق بودند. “چپ انقلابی” نیز در زمان خود موفقیت‌های سیاسی چشمگیری داشت اما آن را با میلیون‌ها قربانی، بدنامی تاریخی و سرانجامی شوم بدست آورد اما چپ نو آن را با ابزارهای سرمایه‌داری و بسیار نرم و روشنفکرانه. به جرأت می‌توان فرهنگ مسلط کنونی در جهان را دستاورد چپ نو دانست که در همه جا و همه چیز حضور دارد بطوریکه حتی ایالات متحده را بلعیده و بیمار کرده است، اروپایِ پیر که جای خود دارد.

از اینرو و تحت تاثیر چند دهه عادی‌سازی همجنس‌­بازی که از آکادمی‌ها نشأت گرفته، و مدیا آن را پراکنده کرد، افکار عمومی پذیرای گی‌ها شد. در می ۲۰۱۱ حمایت عمومی از ازدواج گی‌ها در ایالات متحده برای اولین بار به بالای پنجاه درصد رسید. درست در اوایل دهه هفتاد بود که سازمان  LGBTQ با کمک  APA و سایر انجمن‌های صنفی-علمی در آمریکا توانست، همنجس‌گرایی را از دستۀ اختلالات روانی حذف کند و قدم به قدم آنرا عادی‌سازی نماید. این روند در غربِ دموکرات که صندوق‌های رأی حکم تابوت عهد را پیدا کرده است به کار احزاب دموکرات آمد و آنها هم تحت تأثیر افکار نو و ایضاً منافع سیاسی خود آمادۀ استفاده سیاسی از جماعت گی‌ شدند. اولین دولت در جهان که از طریق یک لایحه، ازدواج گی‌ها را قانونی کرد، هلند بود. حزب سوسیال دموکرات هلند به رهبری ویم کوک-نخست وزیر سوسیالیست وقت- این لایحه را در سال ۲۰۰۰ از تصویب مجلسین گذراند. در ده سال نخست هزاره جدید، شش دولت دیگر از جمله سوئد و نروژ هم به هلند پیوستند. در اسکاندیناوی احزاب سوسیال دموکرات فرمانروا هستند و خدایشان دولت رفاه و احکام اوست. انگلستان و فرانسه در ۲۰۱۳، آمریکا در ۲۰۱۵، آلمان در ۲۰۱۷ و اتریش در سال ۲۰۱۹ به این “گناه مسیحی” رسمیت قانونی دادند.

و یاد کن حکایت لوط را هنگامی که به قوم خود گفت آیا شما به عمل زشتی که هیچ کس در عالم پیش از شما مرتکب نشده اقدام می‌کنید. شما به شهوت با مردان خلوت کرده و راه زناشویی[دگرجنس‌گرایی] را قطع می‌کنید و در مجامع خود بی‌هیچ خجلت به کار قبیح می‌پردازید. قوم لوط جز آنکه به طعنه گفتند اگر راست می‌گویی عذاب خدا را بر ما نازل کن به او ابداً جوابی ندادند.[۳۰-عنکبوت]

در ادامه بطور ویژه به ایالات متحده خواهیم پرداخت. اینکه چگونه از دهه شصت قرن ماضی تا امروز تحولات به نفع افعال و افکار اجتماعیِ رادیکال تغییر پیدا کرده است. اما پیش از آن، باید به نکته‌ای در این رابطه اشاره کنم. بخش اعظم این رسمیت دادن‌ها از طریق دادگاه‌ها و قوانین ایالتی و ملی بوده است. در حقیقت این احزابِ حاکم بودند که با نفوذ لابی‌گرها و شاکیان گی، به آنها حقوقی را اعطا کردند که ریشه در “ازدواج طبیعی و سنتی” دارد. تنها دولتی که با رای همگانی[۶۲درصد] از ازدواج گی‌ها جرم‌زدایی کرد، ایرلند بود. هر چند در سایر موارد نیز می‌توان همراهی اکثریت را مشاهده کرد. یعنی همان توده‌هایی که همواره قدرت تخریب داشته‌اند.

و اما آمریکا؛ سال ۲۰۱۵ یک نقطه عطف تاریخی در این کشور است چرا که با حکم دیوان عالی ازدواج گی‌ها رسمیت فدرال پیدا کرد و برای تمام ایالت‌ها لازم‌الاجرا شد. بیش از آن ۳۶ ایالت به ازدواج گی‌ها رسمیت داده بودند و تنها در ۱۴ایالت ازدواج گی‌ها ممنوع و غیرقانونی بود. تگزاس جزیی از آن ۱۴ ایالت بود اما با حکم دیوان عالی، قوانین فدرال بر قوانین محلی آنها غالب شد. این روند جرم‌زدایی از ۲۰۰۴ و با ایالت ماساچوست آغاز شد و با احکام دادگاه‌ها، قوانین ایالتی و رأی مستقیم مردم رشد کرد و به ۳۶ ایالت رسید. قبل از تصمیم دادگاه عالی در ۲۰۱۵ گروه ملی  LGBTQ در آموزش فعالان محلی و ایالتی برای تصویب قوانین ایالتی در جهت قانونی شدن ازدواج گی‌ها نقش اساسی ایفا کرد. لابی‌گری مستمر، تبلیغات ایالتی و ملی گسترده و بهره بردن از آکادمیسین‌ها و طرفداران حقوق مدنی! از اقدامات معمول این گروه رادیکال بود. ریا کری-Rea Carey-که از ۲۰۰۸ تا ۲۰۲۱ مدیر اجرایی این گروه ملی بود و حکم دیوان عالی در زمان مدیریت او صادر شد، فارغ التحصیل دانشکده دولتی جان اف کندیِ دانشگاه هارواد است. کری خود یک همجنس‌باز است. در کنار این موارد همراهی حزب دموکرات آمریکا نیز بسیار موثر بوده است. جالب اینکه چهار سال قبل از این، دکتر جفری لوی -levi- در ژانویهء ۲۰۱۱ توسط باراک اوباما بعنوان عضو گروه مشاوران رئیس‌جمهور در زمینه پیشگیری و ارتقای سلامت عمومی منصوب شد و همزمان مدیریت اجرایی “کارگروه ملی گی‌ها و لزبین‌ها” را بر عهده گرفت!

ترکیب دیوان عالی اما در سال ۲۰۱۵ دارای دو طیف لیبرال و محافظه‌کار بود. چهار قاضی لیبرال-که سه نفر از آنها زن بودند- در کنار چهار قاضی محافظه‌کار بعلاوهء آنتونی کندی، قدیمی‌ترین قاضی سوپریم کورت که از سال ۱۹۸۸ عضو دیوان عالی بود، ۹ عضو رای دهنده را تشکیل می‌دادند. قبل از اینکه ادامه متن را بخوانید، شاید آراء مثبت و منفی را حدس زده باشید. درست است. چهار رای مثبت قضات لیبرال به “قانونی شدن ازدواج گی‌ها” در مقابل چهار رای منفی قضات محافظه‌کار به آن. تابحال رای‌ها برابر بوده است اما هنوز یک رای سرنوشت‌ساز باقی مانده؛ آنتونی کندی، قاضی محافظه‌کار و قدیمی که توسط جمهوری‌خواهان به سنا معرفی، و وارد دیوان عالی می­‌شود. سابقه آرای قاضی کندی تا سال ۱۹۹۲، محافظه‌کارانه بوده است اما پس از آن با “رای نوسانی”، در میان لیبرال‌ها و محافظه‌کاران شناخته می­‌شود. آرای نوسانی زیاد کندی، تعریف ایدئولوژی او را سخت می‌کند هر چند در دوران سی سالۀ قضاوت‌ خود تا سال ۲۰۱۸، اغلب آرای محافظه‌کارانه داشته است. نویسندگان نشریه  Slate در سال ۲۰۰۷، کندی را “ابوالهول ساکرامنتو” نامیدند. ساکرامنتو محل تولد کندی است و ابوالهول موجودی افسانه‌ای با پیکری از شیر، مزین به بال‌های عقاب و دارای سری شبیه انسان است. اشاره نویسندگان به منش نوسانی و التقاطی کندی است که آرای او را متناقض می‌کند.

کندی سرانجام و در آخرین رای نوسانی و تاریخی خود در سال ۲۰۱۵ به سمت لیبرال‌ها غش کرده و به تضمین قانون اساسی برای ازدواج گی‌ها رأی مثبت می‌دهد؛ نقطه‌ای سیاه در کارنامه قضایی او. براستی چگونه یک قاضی ارشد و محافظه‌کار و ایضاً یک کاتولیک رومی، نویسنده نظر اکثریت در مورد “ازدواج گی‌ها” می­‌شود؟ اینجا دیگر صحبت از منطق نیست، صحبت از  دنباله­‌روی از اکثریت و افکار عمومی است! او می‌نویسد: “گی‌ها در برابر قانون قدر و منزلت برابر می‌خواهند و قانون اساسی این حق را به آنها می‌دهد!” کندی در توضیح نظر اکثریت ازدواج را به درستی “سنگ بنای نظم اجتماعی” معرفی می‌کند اما شاکیان این پرونده را-گی‌ها- جویندگان “کرامت برابر در مقابل قانون” می­‌خواند. آیا براستی گی­‌ها جوینده کرامت هستند؟ شاید به درستی باید قاضی کندی را “ابوالهول آمریکا” دانست. در خلاصه حکم دیوان عالی آمده است که ” تاریخ ازدواج در حال تغییر است!” دیوان عالی ازدواج را به درستی مفهومی تاریخی خوانده است اما ذات آن را در حال تغییر می‌داند. نفی ذات به معنی نفی سنت ازدواج است و آنچه گی‌ها انجام می‌دهند ازدواج طبیعی نیست که حقوق و مزایای تاریخی آن را برای خود مطالبه کنند. اگر رابطه دو مرد یا دو زن را می‌توان “ازدواج” نامید پس چرا نباید آنرا به چهار مرد یا حتی بیشتر بسط داد. چرا فقط به دو نفر محدود باقی بماند.

اما در مقابل، قاضی جان رابرتس، از قضات ارشد و محافظه‌کار دیوان عالی که به این پروند رای منفی می­‌دهد، این حکم را “عمیقاً ناامید کننده” توصیف می­‌کند: “کسانی که اکثریت هستند باید این پیروزی را جشن بگیرند اما قانون اساسی را خیر چرا که ربطی به آن نداشت.” در واقع این حکم ربطی به قانون اساسی ایالات متحده نداشت و تنها جعل یک حکم جدید و متناسب با افکار عمومی روز بود که خود را به نام قانون اساسی جا زد. اوباما بلافاصله و در یک سخنرانی در کاخ سفید این حکم دیوان عالی را ستایش کرد و آنرا “پیروزی آمریکا” خواند! براستی آمریکا چگونه سال به سال از ارزش‌های اخلاقی خود دست شسته و در “مارکسیسم فرهنگی” غرق شد؟ کشوری که در آن انجیل همیشه از کتب پرفروش بوده چگونه به این نقطه رسید؟

اینگونه است که ارزش‌ها بازنگری می‌شوند. این اعمال قبیح و ضد خانواده طبیعی عمر کوتاهی دارند اما سرعت پیشرفت­شان با گسترش افراطی دموکراسی و دولت رفاه در غرب همزمان بوده است. اینکه چگونه در کمتر از دو دهه از “ازدواج گی‌ها” جرم‌زدایی می‌شود و آنها متهورانه می‌توانند تمام مزایای زندگی و ازدواج طبیعی را که از اساس ضد آن هستند مطالبه کنند و از طریق دولت و دادگاه‌ها به این مهم دست یابند خود جای تحقیق مفصل دارد. آنها حالا به راحتی استخدام می‌شوند، فرزندخوانده می‌پذیرند، حقوق ارثی می‌خواهند و حتی می‌توانند خود را بعنوان یک فرقه جدید با پرچمی رنگین‌کمانی مطرح کنند گویی که جهان به آنها بدهکار است. امروز “مارکسیسم فرهنگی” غرب را فرا گرفته است. دیگر از مسیحیت چیزی باقی نمانده و همه چیز در حال کن‌فیکون شدن است. شاید پیامد عادی‌سازی این موارد در حال حاضر برای عامه ملموس نباشد اما رفته رفته اجتماع را از درون می‌پوساند. در این میانه لبخند ابلیس را می‌توان مشاهده کرد.

 

نویسنده: ‌هانس هرمان هوپ
برگردان به پارسی: مسعود بربر

در آغاز، نظریه‌ کلی مالکیّت را به صورت مجموعه‌ای از دستورالعمل‌ها که برای همه جور کالایی قابل اعمال باشد بیان می‌کنم، با این هدف که با کاربست اصول یکدست، از هر جور ناسازگاری ممکن پرهیز کنم. بعد نشان خواهم داد که چگونه این نظریه‌ کلّی، مدلول اصل عدم خشونت است.بر اساس اصل عدم خشونت( nonaggression principle)، فرد حق دارد با بدن خودش هر کاری که می‌خواهد بکند، تا زمانی که با آن کار به بدن یک فرد دیگر اعمال خشونت نکند. بدین‌سان، همین شخص، همان‌گونه که می‌تواند از بدن خودش استفاده کند، از هر منبع محدود دیگری نیز می‌تواند استفاده کند، با این فرض که آن منابع محدود دیگر هنوز توسط فرد دیگری تصاحب نشده باشند و همچنان در یک وضعیت خنثی مانده و تحت مالکیّت درنیامده باشند.

برگرفته از کتاب آشوب برنامه‌ریزی شده

نویسنده: لودویگ فون میزس

برگردان به پارسی: محسن رنجبر

رهبران روشنفکر ملت‌ها، مغلطه‌هایی را که در شرف نابود‌سازی آزادی و تمدن غربی هستند، پدید آورده‌ و اشاعه داده‌اند. روشنفکران به تنهایی مسوول قتل‌عام‌هایی‌اند که از نشانه‌های ویژه قرن ما هستند. تنها آنها می‌توانند این روند را وارونه کنند و راه را برای حیات دوباره آزادی هموار سازند.

بسیاری از افراد بر این باورند که گریزی از پیدایی توتالیتاریسم نیست. می‌گویند که «موج آینده»، بشر را بی‌آنکه راه گریزی داشته باشد، به سوی نظامی می‌برد که در آن همه امور انسانی از سوی دیکتاتور‌های قدر‌قدرت مدیریت می‌شود. مبارزه با فرامین اسرار‌آمیز و نا‌شناخته تاریخ سودی ندارد.

حقیقت این است که بیشتر افراد از جسارت و توانایی ذهنی لازم برای ایستادگی در برابر نهضتی همگانی، هر اندازه هم زیان‌بار و نسنجیده باشد، بی‌بهره‌اند. بیسمارک روز‌گاری عدم آنچه را که شجاعت مدنی یا به بیان دیگر، دلیری در پرداختن به مسائل عمومی از سوی هموطنانش می‌خواند، محکوم کرد. اما شهروندان دیگر کشور‌ها نیز هنگامی که با خطر دیکتاتوری کمونیستی روبه‌رو می‌شدند، دلیری و عقلانیت بیشتری از خود نشان نمی‌دادند یا به آرامی و بی‌سر و صدا یا با ترس و کم‌دلی ایراد‌هایی پیش‌پا‌افتاده را بر زبان می‌آوردند.

نقد تنها برخی ویژگی‌های تصادفی برنامه‌های سوسیالیستی، مبارزه با سوسیالیسم نیست. با حمله به موضع بسیاری از سوسیالیست‌ها درباره کنترل طلاق و تولد یا اندیشه‌های آنها پیرامون هنر و ادبیات، سوسیالیسم را رد نمی‌کنیم. مخالفت با پا‌فشاری مارکسیست‌ها بر اینکه نظریه نسبیت یا فلسفه برگسون یا روان‌کاوی، مهملات «بورژوازی» است، کفایت نمی‌کند. آنهایی که تنها گناه بلشویسم و نازیسم را گرایش‌های ضد‌مسیحی‌شان می‌دانند، به گونه‌ای ضمنی باقی این برنامه‌های خون‌بار را یکسره تایید می‌کنند.

از سوی دیگر، ستایش نظام‌های توتالیتر به خاطر دستاورد‌های ادعایی آنها که هیچ ارتباطی با اصول سیاسی و اقتصادی‌شان ندارد، حماقت محض است. معلوم نیست که گفته‌هایی مبنی بر اینکه قطار‌ها در ایتالیای فاشیستی طبق برنامه حرکت می‌کردند و تعداد تخت‌های نا‌مرغوب هتل‌ها رو به کاهش بود، درست است یا خیر؛ اما این موضوع به هر روی اهمیتی در مساله فاشیسم ندارد. هوا‌خواهان این مشرب با فیلم، موسیقی و خاویار روسیه از خود بی‌خود می‌شوند. اما در کشور‌های دیگر و تحت دیگر نظام‌های اجتماعی، موسیقیدانان بزرگ‌تری زندگی می‌کردند؛ فیلم‌های خوبی در دیگر کشور‌ها نیز ساخته می‌شد و بی‌تردید مزه مطبوع خاویار نیز امتیازی برای ژنرال استالین نبود. زیبایی بالرین‌های روس یا ساخت یک نیرو‌گاه بزرگ برق در دنایپر هم قتل عام کولاک‌ها را جبران نمی‌کند.

خوانندگان مجله‌های فیلم و طرفداران سینما به دنبال فیلم‌هایی دل‌انگیز و خوش‌منظره‌اند. نمایش‌های پر زرق و برق اپرایی فاشیست‌ها و نازی‌ها و رژه گردان‌های ارتش سرخ، دوست‌داشتنی و خواستنی‌اند. گوش دادن به سخنرانی‌های رادیویی دیکتاتور سر‌گرم‌کننده‌تر از مطالعه رساله‌های اقتصادی است. کارآفرینان و فن‌شناس‌هایی که زمینه را برای پیشرفت اقتصادی می‌چینند، در انزوا فعالیت می‌کنند. کار‌شان مناسب آن نیست که روی پرده سینما به تصویر کشیده شود، اما دیکتاتور‌ها که سخت سر‌گرم گستراندن مرگ و ویرانی‌اند، به گونه‌ای شگفت‌آور جلوی چشم عموم مردم هستند. با لباس نظامی بر تن، بورژوازی بی‌روح و پژمرده در لباس‌های ساده را از نگاه سینما‌رو‌ها پنهان می‌کنند.

مسائل مربوط به سازماندهی اقتصادی جامعه برای گفت‌وگوی نه چندان جدی در میهمانی‌های متداول عصرانه مناسب نیست. همچنین در گردهمایی‌هایی عمومی‌ای که سخنرانی‌های غرای عوام‌فریبانه در آن‌ها انجام می‌شود، به خوبی نمی‌توان به این مسائل پرداخت. این‌ها موضوعاتی جدی‌اند. به مطالعاتی دقیق و پر‌زحمت نیاز دارند. نباید با سبکسری به آن‌ها پرداخت.

تبلیغات سوسیالیستی هیچ‌گاه با مخالفتی آشکار روبه‌رو نشد. نقد ویرانگری که اقتصاد‌دانان، بیهودگی و امکان‌نا‌پذیری برنامه‌ها و مشرب‌های سوسیالیستی را به میانجی آن نشان دادند، به شکل‌دهندگان افکار عمومی نرسید. دانشگاه‌ها نه تنها در اروپای قاره‌ای که در آن تحت مالکیت و مدیریت دولت بودند، بلکه حتی در کشور‌های آنگلو‌ساکسون، عمدتا زیر سلطه فضل‌فروشان سوسیالیست و دخالت‌گرا بودند. سیاستمداران و دولتمردان که نگران بودند که مبادا محبوبیت خود را از کف دهند، با شور و شوق از آزادی دفاع نکردند. سیاست آرام‌بخشی که وقتی در مورد نازی‌ها و فاشیست‌ها به کار بسته می‌شد، نقد‌های زیادی را به خود دیده بود، چندین دهه به گونه‌ای فرا‌گیر در قبال همه دیگر گونه‌های سوسیالیسم به کار بسته شد. این سر‌خوردگی بود که نسل در حال رشد را به این باور رساند که پیروزی سوسیالیسم گریز‌نا‌پذیر است.

این درست نیست که توده‌ها با جوش و خروش در پی سوسیالیسم هستند و هیچ راهی برای ایستادگی در برابر آن‌ها وجود ندارد. توده‌ها به این خاطر جانب سوسیالیسم را می‌گیرند که به تبلیغات سوسیالیستی روشنفکران اطمینان می‌کنند. روشنفکران افکار عمومی را شکل می‌دهند، نه مردم عادی. این توجیهی سست از سوی روشنفکران است که باید در برابر توده‌ها سپر انداخت. آنها خود، اندیشه‌های سوسیالیستی را پدید آورده‌اند و در گوش توده‌ها خوانده‌اند. هیچ کار‌گر یا کار‌گر‌زاده‌ای به گسترش برنامه‌های دخالت‌گرایانه و سوسیالیستی کمک نکرده.

نویسندگان آنها همه از محیطی بورژوازی بر‌آمده‌اند. مردم عادی نوشته‌های پیچیده ماتریالیسم دیالکتیک، دستنوشته‌های هگل، پدر مارکسیسم و ناسیونالیسم ستیزه‌جویانه آلمانی، کتاب‌های جورج سورل، ژانتیل و اشپنگلر را نمی‌خواندند. این نوشته‌ها توده‌ها را مستقیما بر‌نمی‌انگیخت. این روشنفکران بودند که آنها را رواج دادند.

رهبران روشنفکر ملت‌ها، مغلطه‌هایی را که در شرف نابود‌سازی آزادی و تمدن غربی هستند، پدید آورده‌اند و اشاعه داده‌اند. روشنفکران به تنهایی مسوول قتل عام‌هایی‌اند که از نشانه‌های ویژه قرن ما هستند. تنها آنها می‌توانند این روند را وارونه کنند و راه را برای زندگی دوباره آزادی هموار سازند. نه نیرو‌های خیالی «تولیدی مادی»، بلکه خرد و اندیشه‌ها روند امور انسانی را تعیین می‌کنند. آنچه برای متوقف ساختن گرایش به سوسیالیسم و استبداد نیاز است، شجاعت اخلاقی و معرفت عمومی است.

نویسنده: سهیل مختاری

کتابچه‌ی تشخیصی و آماری اختلالات روانی[۱] که توسط انجمن روانپزشکی آمریکا[۲] منتشر می‌شود، راهنمایی برای روان‌شناسان و روان‌پزشکان جهت تشخیص انواع اختلالات روانی است. در واقع ملاک‌هایی که افراد بر اساس آن به عنوان یک فرد “بیمار” شناسایی می‌شوند مطابق یک استاندارد بین‌المللی تحت عنوان DSM منتشر میشود. تا به حال هفت ویراست از DSM طی سالهای ۱۹۵۲ تا ۲۰۱۳ منتشر شده است.این مجموعه شامل توضیحات، علائم و معیارهای مورد نیاز برای تشخیص انواع مختلف اختلالات روانی در افراد است. آپا[۳] تابحال در ویراست‌های مختلف این راهنما تغییراتی داده است که قاعدتاً باید مبتنی بر تحقیقات بی‌طرفانه‌ی علمی باشد اما حداقل در یک مورد خاص داستان کاملاً فرق می‌کند: همجنس‌گرایی[۴].

شاید برای نگارنده و البته اغلب مخاطبین عادی، نظر آپا در این مورد خاص یعنی همجنس‌گرایی اهمیتی نداشته، و جایگاه باورهای دینی و نُرم های اجتماعیِ مرسوم اهمیت بیشتری داشته باشد اما بررسی اجمالی یک کتابچه‌ی علمی که زیر نظر انجمن روانپزشکی آمریکا(آپا) منتشر می‌شود از این جهت اهمیت دارد که پی ببریم چگونه یک مرجع علمی-تخصصی تحت تاثیر تحولات سیاسی و اجتماعی (و نه جریان طبیعی تحقیقات علمی) نظرات خود را تغییر می‌دهد، سپس برای آن بهانه‌ می‌تراشد و در آخر از تکذیب به تایید آن میل می‌کند.

در نیمه اول قرن بیستم جامعه روانپزشکی آمریکا تحت تاثیر نظرات روانکاو مهاجر مجارستانی یعنی  سندور رادو[۵] و همچنین باور کهن یهودی-مسیحی معتقد بود که همجنس‌گراییِ ذاتی وجود ندارد و دگرجنس‌گرایی تنها هنجار بیولوژیکی مورد قبول است. از اینرو آپا در DSM-1 همجنس‌گرایی را بی‌ اما و اگر یک اختلال شخصیتی سایکوپاتیک[۶] معرفی می‌کند و در DSM-2 آن را پارافیلیا[۷] از نوع انحراف جنسی[۸] می‌داند که یک بیماری(اختلال روانی) تشخیصی و البته قابل درمان است. جالب است در همین دوران(یعنی میانه قرن بیستم) گروهی از همجنس‌گرایان، الگوی بیماری خود را پذیرفته و مایل به همکاری با آپا جهت درمان خود می‌شوند. ادموند برگلر روانپزشک و روانکاو در همین باره می‌گوید: “من هیچ تعصبی نسبت به همجنسگرایان ندارم، برای من آنها افرادی هستند که نیاز به کمک پزشکی دارند.” اما ناگهان در دهه شصت همه‌ی این نُرم‌ها تغییر می‌کند و ما با یک لولایِ تاریخی در غرب مواجه‌ می‌شویم: ” انقلاب جنسی”. به راستی در طول تاریخ بشر، جامعه‌ای وجود نداشته که فاقد تابو و هنجار باشد تا روابط اجتماعی خود را بر اساس آن شکل دهد. غرب در دهه شصت با سرعتی باور نکردنی تمام این تابوها و هنجارهای عمدتاً مسیحی‌اش را به شکل انقلابی لگدمال کرد. پرداختن به رخدادهای مختلف دهه شصت مجالی دیگری می‌طلبد که مورد نظر این متن نیست.

در اواخر این دهه(۱۹۶۹) در نیویورک گروهی از فعالان همجنس‌گرا و لزبین، که معتقد بودند نظریه‌های روانپزشکی عامل اصلی ننگ اجتماعی آنهاست، جلسات سالانه ۱۹۷۰ و ۱۹۷۱ APA را مختل می‌کنند. با برگزاری تظاهرات و هیاهوی بسیار، آپا درگیر یک فرایند مشورتی داخلی برای بررسی این مسئله می‌شود که “آیا همجنس‌گرایی باید به عنوان یک تشخیص روانپزشکی(یعنی نوعی بیماری) باقی بماند یا خیر؟” این مسئله موجب هم‌اندیشی در نشست سالانه APA در سال ۱۹۷۳ شد که در آن شرکت‌کنندگان موافق و مخالف حذف، در مورد این سوال که “آیا همجنس‌گرایی باید در دسته اختلالات روانی باقی بماند یا خیر؟” بحث کردند. اعضای APA با این سوال روبرو شدند که چه چیزی یک اختلال روانی است؟ رابرت اسپیتزر، که رئیس کمیته‌ای فرعی برای بررسی این موضوع بود، ویژگی‌های مختلف اختلالات روانی را بررسی کرد و به این نتیجه رسید که به استثنای همجنس‌گرایی، همه آنها مرتباً باعث “ناراحتی ذهنی” می‌شوند یا به هم مرتبط هستند! پس از رسیدن به این تعریف جدید از اختلال روانی، کمیته موافقت کرد که همجنس‌گرایی فی نفسه با اختلال روانی یکی نیست. سپس چند کمیته دیگر APA و نهادهای مشورتی، کارها و توصیه‌های آنها را بررسی کرده و تعریف جدید را پذیرفتند. در نتیجه، در دسامبر ۱۹۷۳، هیئت امنا APA به حذف همجنس‌گرایی از دسته اختلالات روانی رای داد.

در واقع APA با دموکراسی و رای‌گیری، همجنس‌گرایی را از دسته‌ی اختلالات روانی DSM حذف کرد! علاوه بر این، مخالفان حذف۱۹۷۳ مکرراً تلاش کرده‌اند تا نتیجه همه پرسی را بی اعتبار کنند از این جهت که تحقیقات علمی با دموکراسی(رای اکثریت) تصمیم‌گیری و تایید نمی‌شود اما اوضاع جور دیگری پیش رفت و اساساً همه چیز به نفع همجنس‌گرایان تمام شد. اغلب روانپزشکان، این چرخش ناشیانه‌ی آپا را حاصل سازهای سیاسی پشت پرده می‌دانستند که می‌بایست ناشی از عوامل بیرونی و درونی بسیاری باشد. از تغییر نسل روانپزشکان و ظهور افراد جوان‌تر در انجمن گرفته تا رشد جنبش‌های ضدروانپزشکی و البته برخی تحقیقات جدید و همچنین انقلاب جنسی دهه شصت اما با وجود همه اینها مهمترین کاتالیزور تغییرات تشخیصی آپا، فعالیت و اعتراض همجنس‌گرایان بود. آنچه در این بین قابل توجه است این است که حذف همجنس‌گرایی از DSM به دستاوردهای علمی ربطی نداشت. واقعیت جدید یا مجموعه واقعیاتی که یک چنین تغییر بزرگی را ایجاد کنند وجود خارجی نداشت. بلکه واقعیت این بود که تعدادی از همجنس‌گرایان شروع به داد و فریاد کرده و می‌خواستند دیده شوند! و انجمن روانپزشکی آمریکا هم با سرعتی باورنکردنی و البته با توجیهی به ظاهر منطقی به ندای آنها لبیک گفت. انجمن اعلام کرد که این تغییر به دلیل پژوهش‌هایی بوده که نشان می‌دهد افراد همجنس‌گرا مانند افراد دگرجنس‌گرا از جهت‌گیری جنسی خود “خشنود” بوده و زندگی‌شان “سازگارانه” است. APA برای توجیه رای خود تغییراتی در تعریف اختلال روانی داد تا بواسطه‌ی آن همجنس‌گرایی را از این دسته خارج کند. نکته بسیار مهم دیگر این است که اتفاق آرایی در خصوص حذف همجنس‌گرایی از فهرست اختلالات روانی وجود نداشت. تنها حدود ۵۵درصد(اکثریت شکننده) اعضا رای به حذف همجنس‌گرایی از اختلالات روانی دادند. البته APA سرپوش خوبی برای این اقدام خود پیدا کرد. با اینکه حقیقت این است که فشار جامعه همجنس‌گرایی باعث تغییر در طبقه‌بندی انجمن شد، اما آنها ادعا کردند که این تغییر به خاطر یافته‌های علمی است! آنها تنها برای همراهی با یک جو اجتماعی و شورش خیابانی، حقیقت‌یابی علم را فدای منافع صنفی خود کردند. با یک چنین رویه‌ای می‌توان به تمام کسانی که اختلال روانی دارند این مژده را داد که مشکل آنها یک شبه با رای‌گیری دموکراتیکِ انجمن روانپزشکی آمریکا درمان خواهد شد! برخلاف تصور مرسوم، حذف همجنس‌گرایی یک پدیده ناشی از یافته‌های علمی نبوده، بلکه کاملا مرتبط با انقلاب جنسی، فعالیت‌های سیاسی و بعضی عوامل دیگر اجتماعی است. کاپلان در این باره می‌نویسد: “تصویرِ کامل‌تر حاصل نمی‌شود مگر با در نظر گرفتن افکار فلاسفه‌ای مثل بوزول و فوکو، فعالان اجتماعی نظیر هاروی میلک، و تغییر سبک زندگی انسان مدرن خصوصاً پس از انقلاب جنسی دهه ۱۹۶۰.” در کتاب روان‌شناسی بالینی فیرس نیز در رابطه با تصمیم APA می‌خوانیم: “این تصمیم یادآور آن است که نظام‌های طبقه‌بندی(مانند DSM) ساخته و پرداخته کمیته‌ها هستند. اعضای این کمیته ها نمایندگان جناح‌های علمی، نظری، حرفه‌ای و حتی اقتصادی متفاوتی هستند. در نتیجه طبقه‌بندی نهایی، یک سند سیاسی است که معرف مصالحه‌های مشتریان حرفه‌ای گوناگونش است.” این اقدام در نهایت منجر به تغییرات پی در پی در ویراست‌های بعدی DSM در مورد همجنس‌گرایی شد.

در DSM-3 و DSM3-R همجنس‌گرایی به ترتیب Ego-Dystonic Homosexuality و Sexual Disorder نامیده شد به این معنی که تنها زمانی یک بیماری تلقی می‌شود که فرد از وضع جنسی فعلی خود ناراضی، و مایل به تغییر آن باشد یا گرایش جنسی خود را نداند. این نظر، عمل تغییر جنسیت را باب کرد تا پوشش بیمه‌ای نیز شامل آن شود. با این وجود همچنان انواع اختلالات هویتی را می توان اختلال روانی نیز در نظر گرفت. با این تغییرات، APA تلویحاً دیدگاه معمول از همجنس‌گرایی را به نحوی که در گذشته امکان‌پذیر نبود، پذیرفت. در سال ۱۹۹۰ نیز سازمان بهداشت جهانی، همجنس‌گرایی را از طبقه‌بندی بین‌المللی بیماری‌ها(ICP-10) حذف کرد. مسیری که از انقلاب جنسی دهه شصت آغاز شد در نهایت به عادی انگاری همجنس‌گرایی در غرب انجامید. به تدریج بحث در مورد همجنس‌گرایی از پزشکی و روانپزشکی دور شد و به حوزه سیاسی و تبلیغاتی منتقل گردید و افکار عمومی نیز تحت تاثیر مثلث حزب-مدیا-آکادمی عادی‌سازی در مورد این “گناه مسیحی” و “تابو اجتماعی” را پذیرفت. به روایتی دیگر اگر در دهه ۱۹۵۰ فرزند خانواده‌ای غربی عصر هنگام به خانه باز می‌گشت و می‌گفت که در مدرسه یا دانشگاه به آموخته‌اند که همجنس‌گرایی کاملاً طبیعی و خوب است، والدین او هاج و واج می‌ماندند اما در غرب کنونی حکایت کاملاً برعکس است. مهمتر از همه، در پزشکی، روانپزشکی و سایر مشاغل مربوط به سلامت روان، حذف تشخیص از DSM منجر به تغییری مهم از پرسش در مورد “چه چیزی باعث همجنس‌گرایی می­شود؟”  و “چگونه می‌توانیم آن را درمان کنیم؟”  به پرسش از “سلامت و نیازهای همجنس‌گرایان” بدل شد. در DSM-5 همجنس‌گرایی بطور کلی از دسته اختلالات روانی حذف گردید و در مقابل “همجنس‌گراهراسی” مورد توجه محافل آکادمیک و مدیا قرار گرفت! بی بی سی در می ۲۰۲۱ مقاله ای به قلم پابلو اوچاوا تحت این عنوان که”آیا می‌توان همجنس‌گراهراسی را درمان کرد؟” منتشر می‌کند و در آن به نظرات روانپزشکان متعددی ارجاع می‌دهد. امروزه همجنس‌گرایی تبدیل به یک ایدئولوژی سیاسی و جمع‌گرایانه شده به‌طوری‌که اعضا و حامیان آن معتقدند که سایر افراد به شکل تاریخی به آنها بدهکارند لذا باید دائماً حلوا حلوا شوند و دولت‌ها امتیازات ویژه و تبعیض مثبت به این اقلیت جنسی ارائه دهند. ظاهراً در اروپا و حتی ایالات متحده مذهبی اوضاع به گونه‌ای است که توهین به مسیح در مقابل مخالفت با همجنس‌گرایی عواقب قانونی و اجتماعی کمتری دارد. پرچم این ایدئولوژی مدرن بر فراز پارلمان بلژیک قرار می‌گیرد، تورس و جونز دو سیاهپوستِ همجنس‌گرا، در سال ۲۰۲۰ از نیویورک وارد کنگره می‌شوند و حتی بسیاری از فرقه‌های مسیحی(عمدتاً پروتستان) همجنس‌گرایان را در کسوت کشیش پذیرا می‌شوند! به تدریج قوانینی در حمایت از افراد لزبین، دوجنس‌گرا، LGBT و همجنس‌گرا در محل کار، ارتش، ازدواج، حقوق ارثی و تسهیل فرزندخواندگی وضع می‌شود. لیبرال‌های محافظه‌کار و اکثریت سنتیِ مخالف همجنس‌گرایی نیز باید بایکوت و منزوی شوند و رگه‌های باریک باقی مانده از تعهد به اخلاق، سنت و عرفِ معمول را پاره کنند و الا توسط مدیا و رهبران سیاسی، ترور شخصیت و تکفیر خواهند شد. در ادامه و به مرور زمان سیاست‌مداران فرصت‌طلب و احزاب دموکرات برای قانونی کردن ازدواج همجنس‌گرایان و تبدیل آن به یک ابزار بایکوت شتاب کردند که نشانه‌ای از یک سیاست ترقی‌خواهانه قلمداد می‌شد.

در دنیای رومی کافر، کودک‌کشی، سقط جنین و همجنس‌گرایی وجود داشت اما مسیحیت همه‌ی این رفتارها را گناه اعلام کرد. در میان اعراب و شرق دور و نزدیک نیز همواره رذائل اخلاقی وجود داشته است اما در اغلب موارد مورد نکوهش قرار می‌گرفت. اسلام نیز این رفتارها را گناه اعلام کرد. آنچه سابقاً گناه قلمداد می‌شد در نیمه دوم قرن بیستم و در غرب به اصطلاح مسیحی ابتدا هنجار و سپس تایید و تشویق شد. در کل تاریخ هر سه دین ابراهیمی رفتار همجنس‌خواهی را ممنوع کرده بودند. هنری هشتم برخی صومعه‌ها را به اتهام همجنس‌گرایی تغییر کاربری داد و تا همین چند دهه پیش این رفتار در غرب جرم تلقی می‌شد اما در دهه ۱۹۹۰ اسقف اعظم کانتربری(رابرت رانسی) برای منصب روحانیت، مردان همجنس‌گرا انتخاب می‌کند و کاندیداهای ریاست جمهوری ایالات متحده به حمایت علنی از این اقلیت افتخار می‌کنند. ناهنجاری به هنجار بدل شد و هنجار تاریخی مورد حمله قرار گرفت. اما همجنس‌گرایی هر چه مقبول‌تر شود آنگاه دفاع از خانواده طبیعی سخت‌تر خواهد شد و نابودی خانواده نتیجه‌ای جز رونق دولت‌گرایی نخواهد داشت. بگذارید در مقطع این متن در کنار ریشه‌های تاریخی، فلسفی، سیاسی و اجتماعی موثر در عادی انگاری همجنس‌گرایی که پرداختن به آنها در این مقال نمی‌گنجد، تنها به یک عامل روشن اقتصادسیاسی به ایجاز اشاره شود که در رواج زندگی‌های رادیکال نقش اساسی داشته است: ایدئولوژی دولت رفاه.

افول خانواده‌ی طبیعی کم و بیش به اطمینان خاطر جوامع از توانایی دولت رفاه در انجام وظایفی متکی است که سابقاً بر دوش خانواده بوده است. همین دولت رفاه عملاً پشتیبان طلاق، همجنس‌گرایی، مادران مجرد، هم‌خانگی و مابقی شکاف‌های مدرنی است که امروزه بر پیکره “خانواده طبیعی” وارد شده است. از طرفی دیگر سیاست‌مداران مدام نهادهای جدید دولتی تاسیس می‌کنند تا فقدان خانواده طبیعی را جبران کنند. با تضعیف خانواده طبیعی تمام کارکردهای آن به دولت رفاه منتقل می‌شود به‌ طوری که در سوئد(ملحدترین کشور اروپا که دارای توسعه‌یافته‌ترین دولت رفاه است) خدمات دستمزددار دولت جایگزین خدمات رایگان خانواده طبیعی شده است چرا که عملاً خانواده تا حد زیادی در این کشور شمالی اتمیزه و عموماً تک والد است. مخارج دولت‌های رفاه به قیمت انباشت بدهی برای نسل‌های آینده، موجب تضعیف و بعضاً محو خانواده طبیعی شده است. امروزه در سوئد، دولت جایِ خدا و خانواده نشسته است و از گهواره تا گور، غیرخانواده‌هایی که مجرد، هم‌خانه، نامشروع، همجنس‌گرا و بی‌پدر هستند را رسیدگی می‌کند و عملاً مردم را از گرایش به خانواده طبیعی و سنت‌های معمول پروتستان بی‌نیاز و حتی متنفر کرده است. خانواده‌ی طبیعی-اگر شایسته باشد- نیاز به مداخله دولت، یارانه دولتی، دولت‌سالاری و بطور کلی بارمالی را کاهش می‌دهد و اصلی‌ترین تور ایمنی است. با وجود تامین اجتماعی دولتی، افراد اعم از زن و مرد یا والدین و فرزندان، دیگر به جای پیوندهای خانوادگی، به خدمات دولتی تکیه می‌کنند. دولت رفاه مترادف با سوسیالیسم است و مصداق تناقض اسم و صفت است. هیچ دولتی نمی‌تواند موجد رفاه باشد چرا که رفاه به معنی مدرن آن تنها زاده سرمایه‌داری بازارآزاد و خانواده‌های طبیعی است. نکته اصلی در این قسمت تنها اشاره به همبستگی گسترش خدمات رفاهی دولت، تضعیف خانواده طبیعی و به تبع آن افول ایمان است. هر سه این موارد در عادی‌انگاری ناهنجاری‌هایی مانند همجنس‌گرایی و از بین بردن الگوی‌های تأهل طبیعی موثر بوده است.

در این متن اصل بر ایجاز، و هدف تنها اشاره به یک جریان تاریخی در مورد عادی‌انگاری همجنس‌گرایی بوده است. از نحوه عملکرد انجمن روانپزشکان آمریکا گرفته تا تغییرات عمیق در هنجارها و تابوهای اجتماعی غرب در دهه شصت و نقش‌آفرینی بی بدیل دولت رفاه در پشتیبانی و تقویت این جریان. همه‌ی اینها موجب یک سلسله تحولات عمیق اجتماعی شده که در تاریخ کم‌نظیر بوده است. همجنس‌خواهی یا بسیاری از رفتارهای جنسی رادیکال دیگر، قدمتی به درازای تاریخ دارد اما هیچ‌گاه تبدیل به یک پرچم و ایدئولوژی سیاسی طلبکار و متهورانه نشده بود. به جرات می‌توان گفت در اروپا و حتی آمریکای مذهبی‌تر اوضاع به گونه‌ای شده است که یک شهروند غربی در نیمه نخست قرن بیستم ابداً آنرا پیش‌بینی نمیکرد. زندگی خصوصی افراد مطلقاً به خودشان مربوط است. اینکه افراد در حریم مالکیت خود چه می‌کنند، با رعایت “اصل عدم خشونت و عدم تجاوز” به دولت و سایر افراد هیچ ارتباطی ندارد اما آنچه مبرهن است حمله الگوهای زندگی رادیکال به خانواده طبیعی و هنجارهای عرفی تاریخی با پشتیبانی قوانین و حمایت مالی دولت رفاه است. امروز این اقلیت‌ها تبدیل به اسلحه‌های سیاسی شده‌اند و در مدیا و آکادمی توسط جریان متعلق به برساخت‌گرایان اجتماعی و مارکسیسم فرهنگی حمایت می‌شوند. لیبرال-محافظه کاران نباید در این اقیانوس قرمز از اصول درست خود عقب نشینی کنند بلکه تنها باید از طریق روشنگری و ابزارهای درست، با دولت رفاه و همجنس‌گرایی سیاسی مقابله نموده و راه را بر نابودی آزادی، خانواده و ایمان سد نمایند.

__________________________________________________

پی‌نوشت:

[۱] Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM)

[۲] American Psychiatric Association(APA)

[۳] آپا همان انجمن روانپزشکی آمریکا است

[۴] Homosexuality

[۵] Sandor Rado

[۶] Sociopathic Personality Disturbanve

[۷] Paraphilia

[۸] Sexual Deviation

نویسنده: ادوارد فسر*

برگردان به پارسی: محسن رنجبر

به همان اندازه که زمانی اخلاق سنتی را بدیهی می‌گرفتند، این روز‌ها با آن مخالفت می‌کنند و اگر خیلی‌ها به مضمون خاص این نظام اخلاقی، مخصوصا جایی که به موضوعات جنسی اشاره دارد، با تحقیر و بی‌اعتنایی نگاه می‌کنند، برخورد‌شان با این عقیده فرا‌اخلاقی که قوانین اخلاقی را باید دقیقا به خاطر سنتی بودن‌شان رعایت کرد، حتی از آن هم بد‌تر است و می‌پندارند که اخلاق سنتی هیچ ارزشی ندارد. افراد مدرن و فرهیخته،‌ مخالفت با مشروعیت هر نهاد یا هر قانون رفتاری را که هر قدر هم گسترده، دیر‌پا و قابل احترام باشد، اما توجیهی عقلانی نیافته باشد، نشانه سواد و مدرن بودن خود می‌دانند.

اخلاق سنتی در نگاه آنها از دو جهت منفور و نا‌میمون است. اولا آن را نمی‌توان توجیه عقلانی کرد و ثانیا طرفداران این نظام اخلاقی حتی زحمت توجیه آن به شیوه‌ای عقلانی را به خود نمی‌دهند. از نگاه آنها باور‌مندان به اخلاقیات سنتی نه تنها اسیر «حکمت رایج» هستند، بلکه آنچه آنها را گرفتار خود کرده، حکمت رایج در میان افرادی است که مدت‌ها پیش مرده‌اند. مومنان به اخلاقیات سنتی در چنگ عدم عقلانیت، ‌خرافه و جهالت گرفتار شده‌اند و بد‌تر از همه اعتقاداتی منسوخ دارند و از دنیا عقب مانده‌اند

مدرن‌های باریک‌بین، با‌فرهنگ و روشنفکر، درستی این نوع نگاه به سنت را آشکار و بدیهی می‌دانند و جالب آن که درستی این نگرش از دید آنها چنان روشن است که چندان نیازی به توجیهش نمی‌بینند. این به خودی خود می‌تواند چند پرسش در ذهن مطرح کند یا دست‌کم ابروی فرد را از سر تعجب بالا برد. چرا سنت‌گراها باید حتما دید‌گاه‌شان در قبال اخلاق سنتی را توجیه کنند، اما چنین الزامی حول نگرش مدرن‌ها نسبت به اصول اخلاقیشان وجود ندارد؟ به لحاظ عقلانی، آنچه باید یک قانون یا نهاد اخلاقی را به طریقی توجیه کند، دقیقا چیست؟ آیا نوعی آزمون یا روند تصمیم‌گیری وجود دارد که دید‌گاه‌های سنتی آن را تاب نمی‌آورند، اما نگرش ‌های مدرن آن را به سادگی و با موفقیت پشت سر می‌گذارند؟ اما به واقع ابروی مدرن‌ها معمولا هرگز بالا نمی‌رود و به نظر نمی‌آید که این دست پرسش‌ها تقریبا هیچ‌گاه به اذهان روشن‌بین و همواره پرسشگر معمولی راه یابد.

با این وجود، این‌ها همیشه مهم‌ترین پرسش‌هایی بوده که اذهان محافظه‌کار را به خود مشغول کرده است. در حقیقت یک باور پیش‌پا‌افتاده و عادی در اندیشه محافظه‌کاران از زمان ادموند برک این بوده که غالبا این نمایندگان خود‌فرموده خرد، روشن‌بینی و ترقی‌خواهی هستند که بیش از همه جزم‌اندیش ‌‌اند و کمتر از همه خود را به نقد می‌کشند و برنامه‌هایشان برای پیشرفت اخلاقی و اجتماعی، از انقلاب فرانسه گرفته تا انقلاب روسیه و انقلاب جنسی، زیان بسیار بیشتری را در قیاس با تمام چینش‌های سنتی پیشین برای رفاه و بهروزی بشر ایجاد کرده است.

درست است که هنوز همه مدرن‌های درس‌خوانده و فرهیخته، انقلاب جنسی را مصیبت‌بار نمی‌دانند، اما تا همین اواخر تنها شمار اندکی از آنها ویرانگری و شومی انقلاب روسیه را که حتی از این هم آشکار‌تر بود، می‌پذیرفتند. آگاهی روشن‌بینانه، هر چند بی‌اهمیت‌ترین نقایص نهاد‌های سنتی را که حتی مدت‌ها پیش از میان رفته‌اند، به تندی محکوم می‌کند،‌ اما با ناکامی‌های آشکار و فعلی طرح‌های مورد حمایت خود بسیار برد‌بار و روا‌دار رفتار می‌کند.

اما نقد محافظه‌کارانه از اینکه تنها نقاب از چهره این تزویر روشنفکرانه بردارد، فراتر می‌رود و از تعریضی ژرف‌تر پرده بر‌می‌دارد. مشخص می‌شود که هر جا سخن از توجیه عقلانی به میان می‌آید، این دقیقا سنت‌گرا‌ها و نه منتقدان مدرن آنها هستند که دست بالاتر دارند. خود سنت که چیزی نیست مگر عصاره قرن‌ها تجربه بشر، مطمئن‌ترین راهنما را برای تعیین عقلانی‌ترین روش عمل به دست می‌دهد. سنت و خرد نه تنها در برابر هم نمی‌نشینند،‌ بلکه نمی‌توان آنها را از یکدیگر جدا کرد و چشم خرد بدون سنت، کور خواهد بود.

ذهن به‌اصطلاح روشن‌بین، سنت را به کناری می‌نهد، به این امید که تکیه‌گاهی استوار‌تر به دست آرد، اما هیچ تکیه‌گاه دیگری در کار نیست و میخ خیمه را بر جایی غیر از زمین سخت تجربه بشری نمی‌توان کوفت؛ و این متفکر روشن‌اندیش به زودی خود را در هوا معلق می‌بیند. از این رو هیچ عجیب نیست که مدرنیست‌ها، به این خاطر که خود را در حال سقوط آزاد می‌بینند، غالبا پست‌مدرن می‌شوند و به کلی دست از عقل می‌شویند. شاید گمان برده‌اید که بازگشت به سنت، پاسخ مناسب‌تر برای شیفتگان خرد است. اما در این صورت آنچه در آغاز واقعا مدرن‌ها را پیش می‌راند، عشق به خرد بود یا بیزاری از سنت؟ آیا ممکن است بر خلاف ادعای روشنفکران، نفرت از سنت عامل عشق به خرد بوده باشد، نه بر‌عکس؟

عقلانی بودن سنت و غیر‌عقلانی بودن دشمنی با آن، درون‌مایه‌ تاملاتی بر انقلاب فرانسه نوشته ادموند برک است. اما آثار فردریش آگوست هایک (که بسیار از برک الهام ‌گرفته بود) می‌تواند بسط‌یافته ‌ترین و گیرا‌‌ترین روایت از این موضوعات یا به سخن دیگر، نظریه‌ای پیرامون تکامل فرهنگی از راه نوعی انتخاب طبیعی را به دست دهد که در چار‌چوبی بیان شده که مدرنیست‌های روشنفکر پسا‌داروینی نمی‌توانند بی هیچ کنکاشی به سادگی کنارش بگذارند.

هدف این مقاله، بیان دید‌گاه هایک و دفاع از آن (البته در برابر ایرادات منتقدین هایک، اما همچنین در برابر بد‌فهمی‌های بسیاری از تحسین‌کنندگان او) است. برخی از این ستایشگران هایک، واقعا به دیدگاه‌های او پیرامون «تکامل» علاقه دارند، ‌اما در حالی که علاقه‌شان به نظرات او درباره «سنت» کمتر است، وانمود می‌کنند که هایک هوا‌خواه تغییر مدام است یا جانب «پویایی» را در برابر «ایستایی» می‌گیرد.

اما هایک،‌ دست‌کم به معنای مد‌نظر این افرادی که دوست دارند هایکی خوانده شوند، هرگز چنین نبود. پیشرفت تکنولوژیک، خلاقیت بازار و مواردی از این دست چیز‌هایی بودند که هایک سر‌سختانه از آنها دفاع میکرد، اما این جا به این قبیل مسائل نمی‌پردازیم. تا جایی که به نهاد‌های بنیادین اخلاقی دل‌مشغولیم، هایک با سنت محافظه‌کاری برکی بسیار هم‌داستان بود؛ سنتی که اندیشناک انحراف و دست‌کاری در این نهاد‌‌ها بود (از جمله نهاد‌های اخلاقی خاصی که نظم بازار آزاد که لیبرتارین‌ها به درستی به آن بها می‌دهند، بر آنها استوار است). البته هایک هر گونه تغییر در این نهاد‌ها را به طور مطلق منتفی نمی‌دانست، اما محافظه‌کار‌ها هم چنین نمی‌کنند. پرسش این است که موضع درست کدام است و در کشا‌کش سنت‌گرا‌ها و نو‌آوران اخلاقی، کدام دید‌گاه پذیرفته می‌شود؟ هایک در این کشا‌کش، بی‌ترید جانب محافظه‌کاران را می‌گیرد. [۱] او همچون برک تاکید می‌کند که هرچند ممکن است سنت همیشه حرف آخر را نزند، اما همواره حرف اول را به ما خواهد گفت.

انواع سنت‌گرایی

در آغاز باید میان ادعای هایک پیرامون ارزش سنت و دیگر ادعاهایی که غالبا در دفاع از آن بیان می‌شود، ‌تمییز بگذاریم. محض نمونه غالبا تصور می‌شود که یک عمل سنتی صرفا به این خاطر که از سنت بر‌آمده یا متداول است، ارزش دارد؛ نه به این معنا که سنتی بودنش دلیلی است بر ارزشمندی (مستقلانه) آن، بلکه به این معنا که سنتی بودن یا متداول بودن،‌ به خودی خود ارزشمند است. به سخن دیگر حتی اعمالی که شاید ذاتا مهم نباشند و اگر وجود نداشتند،‌ نیازی به خلق‌شان نبود، ممکن است تنها به این خاطر که در اندازه‌ای گسترده و برای مدتی دراز در یک جامعه پذیرفته شده‌اند، حائز امتیازی خاص باشند. بخشی از دلیل این نکته آن است که انسان‌ها بنا به طبیعت‌شان بنده عادت هستند. بهترین کارکرد‌ ما هنگامی است که بتوانیم در محیطی پایدار فعالیت کنیم و خود پایداری و لذا پیش‌بینی‌پذیری این محیط، فارغ از عناصر خاصی که می‌توان روی حضور‌شان تکیه کرد، ذاتا ارزشمند است. از این رو در بسیاری موارد (البته آشکار است که نه در همه آنها) حتی وجود دولت بد بهتر از آن است که هیچ دولتی در کار نباشد، دقیقا به این خاطر که حتی نظامی ناقص از قانون و نظم، چارچوب بهتری را برای عمل در قیاس با فضایی که بی‌قانونی محض بر آن حاکم است، پدید می‌آورد. گاهی (هر چند باز روشن است که نه همیشه) ممکن است انقلابی‌ها نه تنها به خاطر ایدئولوژی احمقانه‌ای که می‌خواهند بر همه تحمیل کنند، بلکه به سبب انقلابی بودن‌شان خطرناک باشند.

یک جنبه دیگر این عقیده آن است که سنت‌ها که بنا به سرشت خود در میان اعضای یک اجتماع مشترک هستند، حسی از تعلق و هدف مشترک را که برای بقا و رشد آن ضروری است،‌ به اعضایش می‌بخشند. مثلا یکپارچگی خانواده با اعمال متداولش (مثل مسافرت‌های سالانه برای گذراندن تعطیلات در کنار مادربزرگ) تقویت می‌شود. گروه‌های بزرگ‌تر اجتماعی می‌توانند هویت خود را طی هزاران سال با تبعیت سر‌سختانه از یک مجموعه اعمال مختلف حفظ کنند و به این خاطر است که می‌گویند این یهودیان نبودند که سبت [۲] را حفظ کردند، بلکه سبت بود که یهودیان را حفظ کرد. احتمالا مجموعه‌ای از رسوم دیگر نیز در اصل می‌توانسته این کار را به همین خوبی انجام دهد (مثل سفر به خانه عمه آگاتا به جای سفر به خانه مادر‌بزرگ یا برگزاری مراسم مذهبی در روز‌های یکشنبه به جای شنبه‌ها)، اما نکته این است که یک مجموعه آداب و سنن باید این کار را انجام می‌داد و هنگامی که یک مجموعه خاص از این رسوم ریشه می‌دواند،‌ پایداری‌اش نقش مهمی در دوام جامعه خواهد داشت.

روشن است که این مجموعه باور‌ها بخشی از دفاع محافظه‌کارانه از احترام به سنت است که هر‌چند هایک بی‌تردید تاییدش می‌کرد، اما چیزی نیست که او در دفاع خود از سنت در ذهن داشته. در نگاه او، به واقع مضمون خاص اعمال سنتی غالبا مهم است. مساله فقط این نیست که عملی از سنت بر‌آمده باشد،‌ بلکه هایک سنتی بودن این عمل را شاهدی بر آن می‌گیرد که ارزشی ذاتی و مستقل دارد. این را باید به خاطر سپرد، چون گاهی به غلط تصور می‌شود که دید‌گاه هایک نوعی نسبی‌گرایی در خود دارد؛ به شکلی که گویی فارغ از اینکه کدام جامعه سنت‌های برتری دارد، اعمال سنتی حاکم در هر جامعه ضرورتا بهترین اعمال برای آن جامعه خاص هستند. اما هایک اصلا چنین باوری ندارد و در حقیقت بر برتری عینی برخی سنت‌ها در مقابل برخی دیگر تاکید می‌کند. از این نوع نسبی‌گرایی تنها می‌توان در ارتباط با سنت‌هایی (مثل مسافرت در تعطیلات آغاز هر سال، مشخصا به خانه مادر‌بزرگ) دفاع کرد که ارزش‌شان تنها از سنتی بودن آنها ریشه می‌گیرد. هایک در وهله نخست علاقه‌ای به این نوع سنت‌ها ندارد.

نوع دیگری از دفاع از سنت بر روشی استوار است که طبق آن، درک کامل باور‌ها و اعمال غالبا تنها در بافت یک سنت جریان‌دار فکری یا عملی که هم روابط درونی میان ایده‌ها و اعمال و هم روابط بین معانی ضمنی آنها آهسته‌ آهسته در آن شکل می‌گیرد، امکان‌پذیر است. قانون، ‌مثالی خوب در این باره است. واقعا هیچ مجموعه‌ای از قوانینِ به خوبی بیان شده وجود ندارد که بتوان آن را یک‌ بار برای همیشه به صورت نظامی بسته که تمام موارد قابل تصور را در‌ بر گیرد،‌ ارائه کرد. در عوض، در گذر نسل‌های مختلف که قانون در شرایطی تازه و پیش‌بینی ‌نشده به کار می‌رود و پرده از دلالت‌های مخفی آن می‌افتد، معانی ضمنی یک مجموعه اصول مشخص، تکه‌تکه و آهسته ‌آهسته آشکار می‌شوند.

موضع کلامی کلیسای کاتولیک ‌تا اندازه‌ای بر چیزی شبیه به این مفهوم از سنت تکیه دارد، چه این که معنایی در آیین کاتولیکی هست که با شکل گرفتن روابط درونی میان باور‌های عقیدتی و دلالت‌های آنها، غالبا هنگامی که با مشکلات پیش‌بینی‌نشده (یا به سخن دیگر نهضت‌های بدعت‌آمیز و تفرقه‌افکن) روبه‌رو می‌شوند، درک کلیسا از آموزه‌های بنیادینش در گذر سده‌‌ها در آن معنا شکل می‌گیرد و عقاید مربوط به تثلیث، تجسد [تجسد خدا در قالب عیسی مسیح]، زندگی مریم باکره و … در روندی تدریجی و طولانی به این طریق بسط می‌یابد. و به قول جی.کی.چسترتون، شکل‌گیری عقاید کاتولیکی (درون این مفهوم از سنت به معنای کلی)، نه به معنای افزودن دلبخواهی مولفه‌‌های خارجی به آن، بلکه به معنای تکاملی طبیعی از درون است: «وقتی از رشد یک کودک صحبت می‌کنیم، منظور‌مان این است که او با قوت و قدرت خود،‌ بزرگ‌تر و قوی‌تر می‌شود،‌ نه اینکه دورش را با بالشتک‌های بیشتر می‌پوشانیم یا با چوب‌پا راه می‌رود تا بلند‌تر به نظر آید. وقتی می‌گوییم که یک بچه گربه رشد می‌کند و گربه‌ای بالغ می‌شود، منظور این نیست که با رشد خود آهسته ‌آهسته شبیه سگ می‌شود، بلکه منظور این است که بیشتر گربه می‌شود و نه کمتر.»

به نظر می‌رسد که السدر مکینتایر فیلسوف نیز در استمداد خود از مفهوم سنت به مثابه کلیدی برای درک سرشت عقلانیت، چیزی شبیه به همین باور را در ذهن دارد. در نگاه او، چشم‌انداز اخلاقی یا نظام اعتقادی عقلانی، چشم‌انداز یا نظامی متعلق به یک سیستم فکری است که اندیشه‌های بنیادین سنت به تدریج در آن مشخص شده‌‌اند و به شیوه‌ای نظام‌مند جهت رفع ایرادات این نظام فکری و هماهنگی آن با شواهد جدید اصلاح شده‌‌اند. یک سنت هنگامی به لحاظ عقلانی برتر از سنت‌های دیگر است که بتواند مشکلاتی را که با آنها روبه‌رو می‌شود، بهتر از سنت‌های دیگر با استفاده از منابع درونی خود حل کند یا به سخن دیگر از یکدستی و سامان درونی بیشتری برخوردار باشد.

آثار هایک به وضوح ایده‌هایی را بیان می‌کنند که طنین این برداشت از سنت به مثابه ظهور تدریجی و درونی دلالت‌های یک نظام فکری یا عملی در آنها شنیده می‌شود. این نکته بیش از همه در قواعد و نظم مشهود است که هایک در آن، تکامل قواعد عملی (که در نظام‌های اخلاقی و به ویژه در قوانین عرفی تجسم می‌یابند) را به عنوان فرآیندی بررسی می‌کند که قواعد غالبا نا‌آشکار یا ضمنی به تدریج به واسطه آن بیان می‌شوند و با پیدایش نهاد‌های جدید، ‌دلالت‌هایشان استخراج می‌گردد.

در این برداشت، قانون و اخلاق نه یک نظام بسته تصنعی پدید‌آمده از راه حکم و دستور، بلکه یک ساختار نظام‌یافته و متکامل را شکل می‌دهند؛ یک نظم خود‌انگیخته که به خاطر سرشت مساله‌ نمی‌تواند یکباره به طور کامل تعریف شود،‌ بلکه آن را تنها می‌توان به شکلی تدریجی تبیین کرد و حتی در این صورت نیز چنین نیست که تعریفش پایان یافته باشد، چون اصولا نه شرایط جدید حدی دارند و نه دلالت‌های ذاتی، اما ناشناخته این نظام. این از نگاه هایک بخشی از دلیل امکان‌نا‌پذیری سوسیالیسم است، چون نظام‌های حقوقی از جمله قوانینی که برنامه‌های «توزیع عادلانه» ثروت باید به واسطه آنها پیاده شود، چنان پیچیده‌اند که بشر نمی‌تواند آگاهانه طراحی‌شان کند، زیرا شرایطی که قانون باید تحت پوشش خود قرار دهد، همانند اطلاعات اقتصادی که برنامه‌ریزان سوسیالیست برای انجام کار‌شان نیاز دارند، پیچیده، تکه‌تکه و پراکنده است و هیچ ذهنی نمی‌تواند به تنهایی از آنها آگاهی یابد. نظام حقوقی قابل اجرا باید در بنیادی‌ترین سطح خود به شکلی خود‌انگیخته تکامل یابد و طراحی آگاهانه انسان، حد‌اکثر آن را اصلاح و پالایش کند و دستی به لبه‌ها و مرز‌هایش بکشد.

با این همه باید بدانیم که هایک با استمداد از نظریه‌ای در باب تکامل فرهنگی از سنت دفاع می‌کند و آن نوع دفاعی را که شرح دادیم، در ذهن ندارد. چنانکه خواهیم دید، فرآیند تکامل فرهنگی با تکامل دلالت‌های اصول بنیادین یک نظام از درون آن یکسان نیست و گذشته از همه این‌ها نظام‌های اخلاقی و حقوقی پر‌شماری وجود دارد که به این شیوه از درون بسط یافته‌اند، اما هایک همه‌شان را تایید نمی‌کند. با این حال، ‌ملاحظات پیش‌گفته با درکی مناسب از بحث هایک درباره تکامل فرهنگی مرتبط‌اند. در برداشت هایک، فرآیند تکامل فرهنگی همانند تکامل زیست‌محیطی، نوعی رقابت میان سنت‌ها و‌ نه میان موجودات را در خود دارد. با این حال، این سنت‌ها قواعد و اعمالی جدا‌افتاده نیستند، بلکه نظام‌هایی از قواعد و اعمال‌اند؛ نظام‌هایی پیچیده که در گذر زمان هم از درون تکامل می‌یابند و هم از بیرون به رقابت با سنت‌های دیگر می‌پردازند. از این رو در تاریخ نظام‌های حقوق، اخلاق، رسوم و مانند آنها واقعا دو فرآیند تکامل رخ می‌دهد: تکامل درونی که معانی ضمنی این نظام‌ها آهسته‌ آهسته از راه آن شکل می‌گیرد و تکامل بیرونی که کل نظامی که از درون تکامل می‌یابد، از راه آن با دیگر نظام‌هایی که آنها نیز به لحاظ درونی متکامل هستند، رقابت میکند و در این میان یا بر آنها چیره می‌شود یا خود شکست می‌خورد و از میدان بیرون می‌افتد. این فرآیند تکاملی اخیر، چیزی است که نظریه تکامل فرهنگی هایک دلمشغول آن است.

با این همه می‌توان گفت که آنچه تا‌کنون بیان شده، نشان می‌دهد که تفسیرهای صورت‌گرفته از هایک که برداشت او از تکامل را یک «پویایی» ریشه‌ای تعبیر می‌کنند، چقدر غلط است، چون از نگاه هایک، تکامل یک نظام قواعد یا اعمال از درون، تکاملی نظام‌مند از نوعی است که چسترتون شرح داده. این تکامل نوعا فرآیندی نیست که در آن هر چه پیش‌تر وجود داشته، به کلی بر‌افتد یا چیزی مخالف به جای آن بنشیند (مثل اینکه بچه‌گربه‌ای به یک سگ تبدیل شود)، بلکه در برابر، آنچه ضمنی و مضمر است، آشکار می‌شود و دلالت‌هایش سر بر‌می‌آورد و کل این سیستم، نظام‌مند‌تر و یکدست‌تر می‌شود ‌ همچون وقتی که یک کودک رشد می‌کند و فردی بالغ می‌شود و آنچه رخ می‌دهد، تغییری است معنا‌دار، اما تدریجی و مرتبط با آنچه پیش‌تر وجود داشته؛ و حتی تغییرات شدیدی (مثل افتادن دندان‌های کودک، ‌رشد موی صورت و یائسگی) که در این میان رخ می‌دهند، تغییری بنیادین در کل سیستم ایجاد نمی‌کنند. از این رو این تکامل درونی، فرآیندی اساسا محافظه‌کارانه است،‌ نه انقلابی و از دید هایک معیار بنیادین در آن برای مشروعیت تغییر در یک قاعده،‌ کشف ناساز‌گاری آن با یک قاعده بنیادی‌تر موجود است.

اتخاذ کامل یک «نظام اخلاقی جدید» یا افزودن قواعدی تازه به یک نظام قدیمی که با برخی قواعد بنیادی‌تر و کهنه‌تر تناقض دارند،‌ چیزی است که به هیچ رو در ذهن هایک موضوعیتی ندارد:
«از آنجا که نظم جامعه خود را مدیون سنتی از قواعدی هستیم که تنها به شکلی ناقص درکش می‌کنیم، پیشرفت باید به کلی بر سنت بنا شده باشد. باید بر سنت تکیه کنیم و تنها می‌توانیم با محصولاتش کلنجار رویم و برای اصلاح‌شان بکوشیم.» [۳]

اختیار قواعدی توسط سوسیالیست‌ها که با اصول بنیادین مالکیت خصوصی و قرارداد تعارض کامل داشتند (اصولی که هزاران سال بر جامعه غربی حکم رانده‌اند)، مثالی خوب از تغییری انقلابی است‌ که از یک فرآیند تکاملی طبیعی که از درون سیستم برخیزد، نتیجه نمی‌شود. در مقابل، بر‌چیده شدن برده‌داری در غرب دقیقا یک فرآیند تکاملی درونی و پیامد طبیعی مفاهیم آزادی سیاسی و مالکیت (در این مورد خاص، مالکیت بر خود) بود که مدت‌های درازی غیر‌آشکارا بر جامعه غربی حکومت کرده بودند، اما هنوز به شکلی کامل و منسجم، بیان نشده و کاربستی نیافته بودند. افزون بر آن، هایک خانواده را همچون مالکیت و قرارداد،‌ نهادی ضروری برای رشد سرمایه‌داری و بهروزی غرب می‌دانست. از این رو بر پایه مبانی هایکی و بر خلاف باور برخی هایکی‌های لیبرتارین (و بلکه لیبرتین [۴]) به نظر می‌رسد که قواعد سنتی حاکم بر اخلاق جنسی را از آن جا که مدت‌های درازی به تامین امنیت خانواده کمک کرده‌اند، نمی‌توان به راحتی تغییر داد. انقلاب جنسی یقینا چنین است؛ انقلابی است که برچیدن یکباره قواعد سنتی را در سر دارد،‌ نه یک تکامل طبیعی که تنها دلالت‌های این قواعد را بیرون کشد.

باید اشاره کرد که محافظه‌کاری موجود در این تکامل درونی شبیه محافظه‌کاری تکامل زیست‌شناختی است. عادت داریم که به تکامل زیست‌شناختی به مثابه یک فرآیند تغییر ریشه‌ای بنگریم، اما تغییر تکاملی صرفا به معنایی نسبی و تنها در گذر دوره‌های زمانی بسیار دراز، ریشه‌ای است. گذشته از هر چیز، تبدیل یک گونه زیست‌شناختی به گونه‌ای دیگر، امری بی‌اندازه تدریجی است. در حقیقت، این عصاره تکامل در مقام فرضیه‌ای تبیینی است، به این معنا که تغییراتی که این فرضیه مسلم می‌گیرد، در عین تدریجی بودن،‌ می‌توانند در چار‌چوب طبیعت‌گرایانه درک شوند. [۵] خود این تغییرات معمولا از نسلی به نسل دیگر نسبتا نا‌چیزند. حتی هنگامی که روی‌هم‌رفته معنا‌دار و مهم می‌شوند،‌ آنچه حفظ شده، بسیار بیشتر از چیز‌های از دست رفته است. به عنوان یک مثال آشکار، به ساختار بنیادین اسکلتی یکسان (ستون فقرات، چهار دست و پا و…) که در سراسر زنجیره، ‌از ماهیان با باله‌های لب‌شکل و دو‌زیستان گرفته تا خزندگان و پستانداران و انسان ادامه یافته، بنگرید.

حتی وقوع معنا‌دار‌‌ترین تغییرات نیز میلیون‌ها سال طول می‌کشد،‌ در حالی که حد‌اکثر تنها چند هزار سال است که نظام‌های عمل اخلاقی و حقوق انسانی در حال تکامل هستند. از این رو نباید تغییراتی بنیادین را در این نظام‌های انسانی انتظار کشید که آنچه را پیش‌تر وجود داشته (نه اصلاح، بلکه) ساقط کند، به ویژه به این خاطر که خود سرشت انسان که تا اندازه‌ای مشخص‌کننده محتوا و کارآیی نظام‌های حقوق و اخلاق است،‌ از آغاز فرآیند تکامل بشر اساسا ثابت مانده. [۶] در واقع با نظر به ثبات زیست‌شناختی ذاتی طبیعت انسان، یقینا تکامل درونی نظام‌های اخلاقی و حقوقی، بیش از آنکه به تغییرات عمیق‌تری شبیه باشد که در گذار میان گونه‌ها رخ می‌دهد، به تغییرات ملایم‌تری شباهت دارد که در طول زندگی یک مخلوق خاص، درون او رخ می‌دهند، یا حد‌اکثر شبیه تغییر غیرسطحی اما همچنان نسبتا محافظه‌کارانه‌ای است که می‌تواند درون یک گونه رخ دهد (مانند تنوع‌هایی که نژاد‌های مختلف سگ می‌توانند به خود بگیرند و همچنان نژاد‌هایی از سگ بمانند).

تکامل فرهنگی هایکی انتخاب طبیعی سنت‌ها

این محافظه‌کاری تنها در برداشت هایک از تکامل فرهنگی سنت‌ها مورد تاکید قرار می‌گیرد که اکنون به آن می‌پردازیم؛

دید‌گاه، هایک در تعدادی از نوشته‌های او بسط یافته، اما شاید کامل‌ترین نمودش را بتوان در غرور کشنده یافت که هایک نظام فکری‌اش را به طور خلاصه در آن بیان کرده. در این برداشت باید در چارچوب سنت‌های مختلفی بیندیشیم که به صورت نظام‌هایی از قواعد رفتاری و نهاد‌های اجتماعی مرتبط با آنها که به نوعی به رقابت با یکدیگر وارد می‌شوند، درک می‌شوند (هر‌چند رقابت‌شان ضرورتا آگاهانه نیست؛ به همان سان که گونه‌های حیوانات، آگاهانه با هم رقابت نمی‌کنند). در برابر، عقیده هایک این است که گروه‌های مختلف انسانی معمولا از قواعد رفتاری متفاوتی پیروی می‌کنند که در نهاد‌های گوناگون فرهنگی، حقوقی، دینی و اخلاقی تجسم می‌یابند.

برخی از این نظام‌های قواعد،‌ به‌واقع در ساز‌گار کردن گروه‌های پیرو خود با محیط‌های طبیعی و اجتماعی‌شان موفق‌تر از قواعد مورد تبعیت گروه‌های دیگر در ساز‌گار‌سازی این گروه‌ها با محیط‌های خاص خود‌شان خواهند بود. حتی ممکن است در برخی موارد، قواعدی چنان بی‌تناسب با بهروزی گروه پیرو آنها وجود داشته باشد که هیچ گونه ساز‌گاری‌ای در پی نیاورند.

قواعدی که ساز‌گاری نسبتا بیشتری دارند، معمولا گروه‌های پیرو خود را حفظ می‌کنند و امکان رشد و شکوفایی‌شان را فراهم می‌آورند و قواعد کمتر ساز‌گار، معمولا مایه افول گروه‌های پیرو خود می‌شوند، قدرت‌شان را تحلیل می‌برند یا به شیوه‌هایی دیگر سبب می‌شوند که بد‌تر از گروه‌های پیرو قواعد انطباق‌پذیر‌تر عمل کنند.

در نتیجه معمولا خود قواعد انطباق‌پذیر‌تر حفظ می‌شوند و دامنه پیروی از آنها گسترش می‌یابد؛ در حالی که اثر‌گذاری قواعد دارای انطباق‌پذیری کمتر، معمولا کاهش پیدا می‌کند یا (به ویژه اگر اصلا انطباق‌پذیر نباشند) حتی از میان می‌روند، چه اینکه نه تنها گروه‌های پیرو قواعد انطباق‌پذیرتر زنده می‌مانند و گسترش می‌یابند و به این شیوه این قواعد را حفظ می‌کنند‌ و در همین حال گروه‌های پیرو قواعد کمتر انطباق‌پذیر، معمولا زوال می‌یابند و این قواعد را همراه خود به زیر می‌کشند، بلکه قواعد انطباق‌پذیر‌تر که موفق بوده‌اند، معمولا پیروان تازه‌ای را از قواعد نسبتا نا‌موفق به سوی خود می‌کشند.

بر این اساس ساز‌و‌کاری داریم که از بسیاری جهات به تکامل زیست‌محیطی داروینی از راه انتخاب طبیعی می‌ماند، به این معنا که شایسته‌ترین سنت‌ها زنده می‌مانند و رشد می‌کنند؛ در حالی که ناتوان‌ها و نا‌شایست‌ها به حاشیه رانده می‌شوند یا به کلی از میان می‌روند. با این همه توجه کنید که این «داروینیسم اجتماعی»، چنان که همگان درک می‌کنند، نیست. این نه نژاد‌ها یا حتی افراد انسانی، بلکه سنت‌ها هستند که با هم رقابت می‌کنند و بعد در صحنه می‌مانند یا از آن بیرون می‌افتند. [۷]

سنت‌ها همچنین به شیوه‌ای ژنتیک تعیین نمی‌شوند، بلکه در فرهنگ ریشه می‌دوانند و همه انسان‌ها یا گروه‌های انسانی اساسا می‌توانند هر سنت خاصی را اختیار کنند. اما در نگاه هایک ضرورتی ندارد که این افراد یا گروه‌ها، سنت‌ها را با آگاهی از اثرات خوب یا بدی که اتخاذ‌شان به همراه می‌آورد، برگیرند و معمولا هم چنین نمی‌کنند. چه اینکه منافع یا آسیب‌های نظام‌های قواعد رفتاری، معمولا پیش از عملی شدن‌شان شناخته نمی‌شوند یا حتی امکان آگاهی از آنها وجود ندارد،‌ به این دلیل آشنای هایکی که هرگز نمی‌توان تمام شرایط مرتبطی را که می‌توانند مایه انطباق‌پذیری یا انطباق‌نا‌پذیری یک مجموعه قواعد شوند، از پیش تعیین کرد. این‌ها را در بهترین حالت‌ تنها می‌توان پس از وقوع دانست؛ چون پیامد‌های تبعیت گروه‌های مختلف از قواعد متفاوت را می‌توان در آن هنگام مشاهده کرد. حتی در این صورت نیز با نظر به پیچیدگی ذاتی مسائل انسانی،‌ همیشه تمام اثراتی را که پیروی از یک سنت خاص در پی داشته، نخواهیم شناخت. از این رو دلایل آگاهانه اتخاذ قواعدی خاص از سوی یک گروه،‌ غالبا ارتباط چندانی با دلایل بقای این قواعد در آخر امر یا به سخن دیگر با کارکرد‌های سودمند (ولو پیش‌بینی‌نشده) آنها ندارند. دلایل آگاهانه می‌توانسته‌اند دینی یا حتی خرافی بوده باشند. هم از این رو است که افراد روشنفکر، تحصیل‌کرده و مدرن غالبا این دست قواعد را غیر‌عقلانی می‌خوانند و با دیدی تحقیر‌آمیز رد‌شان می‌کنند. اما با این کار از نکته اصلی غافل می‌شوند، چون مهم این نیست که چرا یک گروه آگاهانه قواعدی خاص را می‌پذیرد، ‌بلکه مهم آن است که فارغ از آگاه بودن یا نبودن گروه پیرو آنها از پیوند میان منافع و قواعد، چه منافعی عاید این گروه می‌شود. این جا نیز شباهتی دیگر را با تکامل زیست‌شناختی می‌بینیم، به این معنا که دگر‌گونی می‌تواند بسته به محیط‌زیست موجودی که آن را به نمایش می‌گذارد و بسته به دیگر اجزای ترکیب زیست‌شناختی‌اش سودمند باشد یا نباشد. به هر صورت، منبع تغییر اهمیتی ندارد.

چنین نیست که اولین پرندگان گویی آگاهانه تصمیم گرفتند که بال داشته باشند یا در حالی که آنها را نا‌آگاهانه در بدن خود پدید آورده بودند، متوجه فایده این بال‌ها شده و بعد تصمیم گرفتند که آنها را برای پرواز استفاده کنند. بلکه این تغییر اتفاقا امکان پرواز را فراهم کرد و از این رو مزیتی انطباق‌پذیر به موجودات زنده‌ای که آن را به نمایش می‌گذاشتند، داد که از آن نا‌آگاه بودند و هنوز هم کاملا نا‌آگاهند. احمقانه است که پرندگان را به این خاطر که رشد می‌کنند و بال‌هایشان را به کار می‌گیرند، ‌بی‌آنکه نخست یک «توجیه عقلانی» برای این کار خود عرضه کرده باشند،‌ به غیر عقلانی بودن متهم کنیم. هایک عملا اعتقاد دارد که به همین اندازه احمقانه است که سنت‌ها را تنها به این خاطر که بدون ارائه چنین توضیحی به کار گرفته شده‌اند و می‌شوند، غیر‌عقلانی بخوانیم و رد کنیم.

اما شباهت میان تکامل فرهنگی و زیست‌شناختی گواهی می‌دهد که چرا برداشت هایک از تکامل فرهنگی، با همه این احوال، توجیهی عقلانی را برای سنت فراهم می‌کند. دلیل اینکه دگر‌گونی‌های زیست‌محیطی نوعا پا بر جا می‌مانند (اگر پا بر جا بمانند)،‌ دقیقا این است که مزیتی را برای موجوداتی که در آنها رخ می‌دهند، فراهم می‌کنند. اگر این تغییرات انطباق‌نا‌پذیر بودند، ‌موجوداتی که آنها را به نمایش می‌گذاشتند،‌ از میان می‌رفتند و به این شیوه خود این تغییرات محو می‌شدند.

حال غالبا می‌توان تعیین کرد که یک تغییر خاص (مثل شکل‌گیری بال، باله و نمونه‌های آشکاری از این دست) چه کارکردی انجام می‌دهد. اما برای حصول این نتیجه که یک کارکرد خاص احتمالا به واسطه یک تغییر ماندگار انجام می‌شود، نیازی به آگاهی از آن کارکرد نیست. خود مکانیسم انتخاب طبیعی، متضمن فرضی در دفاع از وجود نوعی کارکرد است، حتی اگر ندانیم یا نتوانیم بدانیم که این کارکرد چیست و هر‌چند مواردی هست که در آنها یک مشخصه غیر‌‌کارکردی پابرجا می‌ماند (و این مشخصه معمولا با ویژگی کار‌کردی دیگری پیوند ژنتیک دارد). بر همین اساس، در دیدگاه هایک، صرف اینکه یک سنت پابرجا مانده،‌ ظنی قوی را در دفاع از آن به دست می‌دهد. نمی‌توان تنها به خاطر بی‌اطلاعی از هدفی که یک سنت برآورده می‌کند،‌ فرض کرد که چنین هدفی اصلا وجود ندارد. در برابر،‌ خود بقای این سنت، دلیلی (یقینا ابطال‌پذیر، ‌اما با این حال یک دلیل) است تا بپذیریم که کارکردی خاص را انجام می‌دهد.

بنابراین برخلاف روشنفکران «مترقی»،‌ باید کسانی را که از ما می‌خواهند سنتی را ترک گوییم، واداریم که نشان دهند این سنت هیچ کارکردی ندارد و در واقع کاملا ناکارآمد است و به ویژه نشان دهند که با یک سنت بنیادی‌تر دیگر ناسازگار است، نه اینکه بار اثبات را بر دوش کسی بنهیم که می‌خواهد از آن دفاع کند، چه اینکه فرض کارآمدی یک سنت و لذا این فرض که باید آن را حفظ کرد،‌ همانند فرض کارآیی ویژگی‌های زیست‌شناختی، به وضوح دید‌گاه عقلانی است که باید اتخاذ نمود.

به هر تقدیر،‌ غالبا کارکرد‌های اعمال سنتی را همچون مشخصه‌های زیست‌شناختی می‌شناسیم یا دست‌کم می‌توانیم به شکلی معقول حدس بزنیم. نهاد‌های قرارداد و مالکیت خصوصی پایدار، نمونه‌های اصلی هستند که هایک به آنها اشاره می‌کند. این نهاد‌ها برای کارکرد اقتصاد بازار آزاد کاملا ضروری‌اند و بنا به دلایلی که هایک و میزس در رد امکان محاسبه عقلانی در نظام سوسیالیستی بیان کرده‌اند و بر پایه تمام شواهد تجربی تاریخ بشر،‌ اقتصاد بازار آزاد راهگشا‌ترین اقتصاد به پیشرفت، نوآوری تکنولوژیک و رفاه عمومی مادی است. در واقع رقابت میان سرمایه‌داری و مارکسیسم در قرن بیستم، به باور هایک، کامل‌ترین نمونه از این بود که سنت‌ها چگونه می‌توانند با یکدیگر رقابت کنند و یکی از آنها به عنوان سنتی آشکارا برتر ظاهر شود.

مارکسیسم، ‌نظامی ذاتا ناکارآمد بود و بی‌تردید انطباق‌‌پذیری کمتری نسبت به سرمایه‌داری داشت. مرگ مارکسیسم،‌ تصویر کلی هایک از افول سنت‌های نازل را به شکلی بی‌عیب و نقص نشان داد؛ به این معنی که اتحاد جماهیر شوروی، مهم‌ترین نماینده این سنت، از درون متلاشی شد، در حالی که دیگر جوامع مارکسیستی نیز یا اقتباس از اقدامات دنیای «شایسته»‌تر سرمایه‌داری را آغاز کرده‌اند (چین) یا بیش از پیش در دام ناتوانی و انزوا گرفتار شده‌اند (کوبا و کره شمالی).

تایید عرف

مالکیت و قرارداد تنها رسوم دارای کارکرد‌ آشکار نیستند. مثلا کارکرد‌های عناصر مختلف اخلاق جنسی سنتی، به شکلی روز‌افزون برای دانشمندان علوم اجتماعی، ‌زیست‌شناسان اجتماعی و حتی فلاسفه هویدا می‌شود. خود این موضوع به بررسی کاملی نیاز دارد، اما به عنوان بی‌مناقشه‌ترین نکته آشکار است که بهروزی و سعادت کودکان، ثبات خانواده را می‌طلبد و اگر قرار است خانواده‌هایی باثبات داشته باشیم، به کنترل‌های قوی اجتماعی بر بی‌قید و بندی نسبی بیشتر در مردان نیاز داریم. [۸] از این رو عجیب نیست که در همه فرهنگ‌های گذشته کنترل‌های بسیار سختی بر رفتار جنسی وجود داشته که از هر گونه و سنخی که بوده‌اند، همیشه به این سو تمایل داشته‌اند که افراد را به محدود‌سازی این رفتار در چارچوب ازدواج وادار کنند. جوامعی که چند‌همسری در آنها وجود داشته، استثنایی بر این گفته محسوب نمی‌شوند؛ چون ازدواج چند‌همسری باز هم ازدواج است و مرد را وا‌می‌دارد که رفتار جنسی را تنها به این شرط انجام دهد که مسئولیت پیامد‌های آن ‌یعنی حمایت از فرزندان و مادران‌شان را بر عهده گیرد.

البته عرف، ضرورت مالکیت خصوصی و مطلوبیت بنیادین اخلاق جنسی سنتی را نشان می‌دهد و همیشه نشان داده. همه می‌دانند که بدون وجود حق مالکیت ایمن افراد بر محصول کار خود، هیچ انگیزه‌ای برای کار وجود نخواهد داشت و همه حتی فمنیست‌هایی که به لحاظ جنسی از همه غیر‌سنتی‌تر و «باز‌تر» [“اوپن” مایند] هستند، می‌دانند که چنان که مادران به دختران‌شان می‌گفتند، «هیچ مردی وقتی می‌تواند شیر را مجانی به دست آورد، گاو نمی‌خرد.» عرف همچنین از بسیاری چیزهایی حکایت می‌کند که فمینیست‌ها و دیگرانی که خود را مترقی می‌خوانند، از پذیرش آنها، دست‌کم در انظار عمومی بیزارند:

* اینکه مردان و زنان به لحاظ طبیعت خود و استعداد‌های بنیادین جسمی، تفاوت‌های بسیاری با هم دارند؛

* اینکه افراد بر‌آمده از فرهنگ‌های گوناگون غالبا به لحاظ ارزش‌های بنیادین، عادات کاری، اهمیتی که به آموزش می‌دهند و مواردی از این دست، تفاوت‌های زیادی با هم دارند؛

* اینکه وقتی پای اخلاق، سیاست و به طور کلی، مسائل عملی در میان باشد، افراد جوان‌تر و کم‌تجربه‌تر معمولا بسیار غافلانه‌تر و خام‌تر از مسن‌تر‌ها و با‌تجربه‌‌ها عمل می‌کنند، به شکلی که افکار آنها را باید دارای ارزش و اعتبار کمتری دانست و قس‌علی‌هذا.

و نقطه اشتراک این مولفه‌ها و دیگر عناصر عرف با مالکیت خصوصی و اخلاق جنسی سنتی این است که هر دو قدیمی‌اند. این گونه اجزای قابل احترام خرد عمومی، دقیقا به این خاطر عرف عام و حس مشترک خوانده می‌شوند که نه تنها امروز، بلکه در تمام دوره‌های گذشته تقریبا همه، همیشه به آنها معتقد بوده‌‌اند.

کسانی که نگاهی همدلانه به سنت دارند، همیشه به احترام به عرف نیز گرایش داشته‌اند و دفاع هایک از سنت، دلیل آن را روشن می‌کند. اندیشه‌های هایکی به وضوح نگرشی در قبال نمونه‌های فوق از عرف (و نمونه‌های دیگر آن) در خود دارند که ما را به اتخاذ آن نگرش در قبال سنت نیز می‌رانند. این اندیشه‌‌ها دیدگاهی را درباره عرف به دنبال می‌آورند که عرف در قبال خود دارد. این دیدگاه احتمالا درست است و به هر تقدیر، باید نسبت به کسی که در آن تردید می‌کند، بسیار مشکوک باشیم و بار اثبات ادعا را بر دوش او بیندازیم. احترام به عرف و سنت از یک جنس هستند. در حقیقت خود سنت چیزی نیست، مگر عرف اعصار گذشته. [۹]

امروزه در میان مردم و به ویژه در میان کسانی که سطح تحصیلات بالایی دارند و خود‌آگاهانه مدرن هستند، گرایش به باوری کاملا مخالف این دیدگاه درباره عرف وجود دارد. در این نگرش، با باور‌هایی که مردم در سراسر تاریخ بشر به شکلی تقریبا جهان‌شمول به آنها اعتقاد داشته‌اند و گسترده‌ترین تجربه بشری شاهدی بر آنها است، به شکلی رفتار می‌شود که گویی ظنی قوی علیه آنها وجود دارد و با این وجود که باور به آنها تا این حد گسترده است و حتی دقیقا به این خاطر که دامنه باور به آنها چنین گسترده است، طوری با آنها رفتار می‌شود که گویی احتمالا غلط‌اند. این نتیجه منطقی خصومت با سنت است که این قبیل افراد تحصیلکرده و خود‌آگاهانه مدرن، از خود به نمایش می‌گذارند.

دلایل اتخاذ این نگرش درباره عرف عمدتا همان دلایلی است که در پس خصومت با سنت قرار دارد یا به سخن دیگر اتخاذ این دیدگاه در قبال عرف به ویژگی (علی‌الادعا) نا‌موجه و توجیه‌نا‌شدنی بخش بزرگی از آن باز‌می‌گردد. اما دلایل دیگری نیز در این میان دخیل است و مهم‌ترین‌شان عاملی است که از سوی مایکل لوین، مغلطه «شیر بدون چربی» نام گرفته و طبق آن فرض می‌شود که همان طور که «شیر بدون چربی خود را به شکل خامه در‌می‌آورد»، به طور کلی «اشیا هرگز چیزی نیستند که به نظر می‌آیند، یا به بیانی مجرد‌تر، علم همواره ظواهر را بر حسب مخالف‌شان توجیه می‌کند»، به شکلی که عرف را می‌توان غلط فرض کرد. این مغلطه از زوال شماری از فروض عرفی درباره جهان که در اثر پیشرفت‌های علم جدید (نظریه نسبیت خاص انیشتین،‌ تکامل داروینی و…) فرو پاشیده‌اند، ریشه می‌گیرد.

از این پیشرفت‌ها (به شکلی ضمنی) استنتاج شده که عرف باید به طور کلی غلط باشد و به قول لوین، هر‌چند اشتباه ما درباره برخی وجوه دنیا به هیچ رو مستلزم آن نیست که تمام این دست باور‌ها مشکوک باشند؛ اما جای تعجب ندارد که انسان‌ها غالبا در فروض خود درباره ساختار گسترده مکان‌زمان، سرچشمه‌های حیات و … (یا به سخن دیگر درباره پدیده‌هایی که از مقیاس دلمشغولی‌های هر‌‌روزه آدمیان بسیار فراتر می‌روند و برای موفقیت هر‌روزه آنها در تولید مثل و بقا ضرورتی ندارند) اشتباه کرده باشند. نه تکامل زیست‌شناختی و نه تکامل فرهنگی به شکلی قابل قبول تضمین نمی‌کنند که معمولا پیرامون این گونه مسائل به درستی قضاوت کنیم.

با این همه وقتی پای باور‌های مربوط به مسائل هر روزه انسانی و اعتقادات مرتبط با مسائلی که با ما بی‌ربط نیستند، بلکه پیوند بسیار نزدیکی با ما دارند به ماجرا باز می‌شود، اوضاع بسیار فرق می‌کند. این جا موفقیت ما در تلاش‌های روزمره و از جمله در بقا و تولید مثل، اساسا به درستی باور ما درباره حیات اجتماعی و طبیعت انسان وابسته است. تکامل (زیست‌شناختی و فرهنگی) معمولا مایه آن می‌شود که در قبال این دست موضوعات، زیاد اشتباه نکنیم. بر خلاف شرایط حاکم بر دید‌گاه‌‌های عرفی درباره پدیده‌های فرا‌گیر و گسترده، عملا بسیار بعید است که نگرش‌های مبتنی بر عرف درباره جهان انسانی، اشتباه باشند. [۱۰]

بنابراین هیچ عجیب نیست که زیست‌شناسان اجتماعی در استفاده از نظریه تکاملی ‌‌‌زیست‌شناختی برای تبیین رفتار انسان‌ها تا این اندازه به تایید ذاتی بودن گرایش‌های انسانی که عرف آنها را از مدت‌ها قبل طبیعی تلقی کرده، تمایل داشته باشند (و این چیزی است که خشم فمنیست‌ها و دیگر کسانی را که لوین، باور‌مندان به مغلطه «شیر بدون چربی» می‌خواند، بر‌می‌انگیزد). این دقیقا همان چیزی است که باید انتظار کشید. همچنین عجیب نیست که نظریه تکامل فرهنگی هایک، دست‌آخر کما‌بیش به گونه‌ای امروزی‌شده از دفاع برک از سنت و تعصب به مثابه اندوخته دانش اجتماعی پدید‌آمده در طول هزاران سال تجربه بشری بدل شود.

«تعصب»، از آن نوع که در عرف تجسم می‌یابد،‌ نقشی مشابه آنچه را که قیمت‌ها، به اعتقاد هایک، در اقتصاد بازار ایفا می‌کنند، بازی می‌کند. به همان سان که قیمت‌ها به مثابه پیام‌هایی برای رفتار اقتصادی عقلانی عمل می‌کنند و مجموعه گسترده‌ای از شرایط اقتصادی را که هرگز قادر به سنجش یا درک‌شان نبودیم، در یک واحد قابل مدیریت برای ما فشرده می‌کنند،‌ تعمیم‌های مبتنی بر عرف، قواعد تجربی و دیگر اجزای خرد عمومی نیز به همین سان، قرن‌ها تجربه غنی انسانی را که در غیر این صورت دسترسی مستقیمی به آنها نداشتیم، در خود می‌گنجانند. این اجزای عرف و خرد عمومی دقیقا به این خاطر پا بر جا مانده‌اند که این تجربه را در خود گنجانده‌اند. در برابر، اگر (طبق تصور ترقی‌خواهان) حاوی خطا و اشتباه بودند، احتمالا ساز‌و‌کار تکامل فرهنگی انتخاب طبیعی، آنها را مدت‌ها پیش کنار زده بود.

از این رو برداشت هایک به ما نشان می‌دهد که وقتی به اخلاق و به طور کلی به مسائل عملی دلمشغولیم، دقیقا احترام به سنت و عرف است که عقلانی است و غیر‌عقلانی، خصومتی است که خرد‌گرایان به‌اصطلاح روشنفکر با این دو دارند‌ و دلیل این نکته را نیز به ما می‌گوید.

به همان سان که برنامه‌ریز اقتصادی سوسیالیست به هیچ رو نمی‌تواند دانش موجود در قیمت‌های تعیین‌شده توسط بازار را انباشت کند (چندان که مدعیان برنامه‌ریزی در کشور‌های بلوک شرق نوعا مجبور بوده‌‌اند که برای تعیین قیمت‌ در کشور‌های خود بر اطلاعات مربوط به قیمت‌ها در غرب سرمایه‌داری تکیه کنند)، حامیان سنت‌ستیز ساخت یک مجموعه «اصول اخلاقی جدید» که به ادعای آنها عقلانی‌تر است، ابدا نمی‌توانند از دانش مربوط به حقایق ظریف سرشت انسان و محیط اجتماعی‌ای که برای ساخت چنین مجموعه‌ای ضروری است (دانشی که در خود اخلاق سنتی تجسم یافته)، برخوردار باشند.

همچنان که درباره برنامه‌ریز سوسیالیستی دیدیم، به این خاطر است که افراد ضد‌سنت دست‌ آخر به چیزی می‌رسند که فرق چندانی با یک گونه اعوجاج ‌یافته و کمتر کارآمد از آنچه مدعی جایگزینی‌اش هستند،‌ ندارد (مثلا به جای هنجار‌های تشریفاتی ظریفی که آرمان «رفتار مانند یک اصیل‌زاده» با خود می‌آورد، به قانون‌گذاری ناشیانه و ظالمانه پیرامون آزار جنسی می‌رسند) و نیز چنانکه تا‌کنون دریافته‌ایم، به این خاطر است که خرد‌گراها وقتی دست‌آخر ‌در‌می‌یابند که نظام اخلاقی‌شان عملا بنیان بهتری در قیاس با نظام اخلاقی سنت‌گراها که تمسخرش می‌کنند، ندارد (و به واقع، همان طور که دیده‌ایم و البته عقل‌گرا‌ها نوعا از پذیرش آن سر باز می‌زنند، نظام اخلاقی آنها بنیان بسیار ضعیف‌تری در قیاس با نظام سنت‌گرا‌ها دارد)، غالبا گفته‌هایی نامعقول و بی‌منطق بر زبان می‌رانند.

پاد‌زهر این نگرش استوار بر دو‌گانه عقل‌گرا‌‌‌ – غیر‌عقل‌گرا، بال و پر دادن به یک نگرش بسیار متفاوت دیگر یعنی فروتنی محض است که سنت و عرف از دیر‌باز بر آن تاکید کرده‌اند. انسان فرهیخته مدرن ترقی‌خواه از اینکه (بعد از یک بررسی معمولا سطحی) دلیلی در دفاع از یک نهاد سنتی نمی‌یابد، نتیجه می‌گیرد که چنین دلیلی اصلا وجود ندارد. او در عوض باید توجه کند با نظر به دیر‌پایی و پیچیدگی نهاد‌هایی از این دست، شاید دلیلی که در پی‌اش می‌گردد، چنان پیچیده است که فهم محدود و تعلیم‌ندیده او (یا هر کس دیگری) نتواند آن را تند و ساده دریابد.

* (ادوارد فسر) استاد‌یار مدعو فلسفه در دانشگاه لویولا ماری‌ماونت در لس‌آنجلس و نویسنده کتاب درباره نوزیک.

_____________________________________________________

پی‌نوشت‌ها:

۱- هایک در این میان، فارغ از اینکه «محافظه‌کار» به شمار می‌آید یا نه، پشت محافظه‌کار‌ها را می‌گیرد. لیبرتارین‌ها که با محافظه‌کاری (که به لحاظ سیاسی این قدر با لیبرتارینیسم پیوند دارد) دشمنی می‌کنند، غالبا به افزوده مشهور هایک بر “اساسنامه آزادی” با عنوان «چرا محافظه‌کار نیستم» اشاره می‌کنند، چنان که گویی گره از مساله موافقت یا مخالفت هایک با اخلاق سنتی گشوده.

البته این نوشته هیچ چیزی را آشکار نمی‌کند، به همان سان که مخالفت او با عنوان «لیبرتارین» (در همان متن ضمیمه!) ثابت نمی‌کند که او حامی اقتصاد آزاد نبوده، چون گفته‌های هایک درباره محافظه‌کاری در این نوشته به هیچ رو منتقدانه نیست. او در صفحه ۳۹۷ می‌گوید که «محافظه‌کاری مخالفت مشروع و احتمالا ضروری … با دگر‌گونی شدید است». اما گهگاه دید‌گاه‌های خود را به خاطر گشودگی‌اش در برابر مقداری تغییر، در مقابل نگرش‌های محافظه‌کارانه می‌نشاند. نوع دقیقا هایکی گشودگی در برابر تغییر که در ادامه به وا‌کاوی در آن می‌پردازیم، ویژگی محافظه‌کاری انگلیسی ‌آمریکایی برکی از زمان خود برک بوده که معتقد بود «دولتی که راهی برای مقداری تغییر نداشته باشد، روشی برای حفظ خود نخواهد داشت». در حقیقت آنچه هایک در این نوشته هدف گرفته بود، ‌عمدتا محافظه‌کاری دولت‌گرای سنت اروپای قاره‌ای بود، نه محافظه‌کاری ویگی سنت برکی

افزون بر آن، فارغ از هر آنچه که هایک ممکن است در این ضمیمه گفته باشد و فارغ از اینکه خود را «محافظه‌کار» می‌خواند یا نه،‌ این در میان هایک‌شناس‌ها نکته‌ای پیش‌پا‌افتاده و عادی است که اندیشه او در سال‌های بعد، دقیقا به خاطر دلایلی که در ادامه بررسی خواهیم کرد، در اصل ظاهری محافظه‌کارانه‌تر به خود گرفت

۲- سبت، روز تعطیل مذهبی؛ شنبه در میان یهودیان،‌ یکشنبه در میان مسیحیان و اندکی از یهودیان و جمعه در میان مسلمانان.

۳- تاکید از متن اصلی است. اگر اجازه داشته باشم که همانندی‌های کاتولیک را اندکی بیشتر بسط دهم، می‌توان به شباهت میان بدعت و تغییر انقلابی در سنت اشاره کرد که هیلر بلوک، آن را به خوبی چنین تعریف می‌کند: «اختلال در یک طرح کامل و خود‌متکی در اثر انکار بخشی اساسی از آن».

۴- واژه لیبرتین به معنای انسان بی‌بند‌ و‌ بار و زن‌باره است که با کلمه لیبرتارین واج‌آرایی دارد، اما انگار این آرایه را نمی‌توان در ترجمه فارسی منتقل کرد.

۵- مگر آنکه به شیوه استفن جی، خود را به مدل تکاملی «تعادل علامت‌گذاری شده» سر‌گرم کنیم، اما من (و بسیاری از زیست‌شناسان تکامل‌گرا) چنین نمی‌کنیم، دقیقا به این خاطر که این مدل، تکامل را درک‌نا‌پذیر می‌کند. اما باید گفت که در دید‌گاه هایک، حقیقت هیچ نوعی از تکامل زیست‌شناختی مسلم گرفته نمی‌شود، چون تکامل فرهنگی هایکی می‌تواند حتی با نظر به برداشتی خلقت‌گرایانه درباره منشا گونه‌ها عملی شود. با این همه، لابد بعید است آنهایی که بیش از همه به ضدیت با دیدگاه هایک و دلالت‌های اخلاقی محافظه‌کارانه باور‌های او گرایش دارند، نگاهی خلقت‌گرایانه داشته باشند.

۶- می‌دانم که کسانی چون فمنیست‌ها و مانند آنها هستند که واقعیت چیزی به عنوان طبیعت انسان را انکار می‌کنند، اما نمی‌دانم که این دست انکار‌ها مزیتی دارد یا نه. به هر تقدیر، زیست‌شناسان اجتماعی از اینکه چیزی با عنوان طبیعت انسان با زیر‌بنای زیست‌شناختی وجود دارد، به شکلی قانع‌کننده دفاع کرده‌‌اند (اگر چنین چیزی با نظر به آشکار بودنش نیاز به دفاع داشته باشد)، هر‌چند برخی مدعیات خاص آنها درباره عناصر سازنده طبیعت انسانی چالش‌زا بوده‌اند. هایک بی‌تردید گفته‌هایی انتقادی درباره زیست‌شناسی اجتماعی بیان کرده،‌ اما مخالفتش متوجه این فرض برخی زیست‌شناسان اجتماعی بوده که همه کنش‌های گسترده انسان باید مبنایی ژنتیکی داشته باشد، در حالی که به باور هایک، بسیاری از اعمال انسان ‌صرفا محصول فرآیند تکامل فرهنگی و نه زیست‌شناختی‌اند و ذاتی و فطری نیستند.

۷- به این معنا است که هایک می‌گوید که «ساز‌و‌کار تکامل فرهنگی،‌ داروینی نیست». او به هیچ وجه همه شباهت‌ها میان تکامل زیست‌شناختی و فرهنگی را رد نمی‌کند.

۸- ظاهرا هایک این برداشت را تایید می‌کند.

۹- ممکن است خوانندگان تصور کنند که این پیوند میان سنت و عرف چنان آشکار است که نیازی به اشاره به آن وجود ندارد، اما اینکه کسانی بوده‌اند که خود را مدافع سنت می‌خوانده‌اند، اما همه چیز بوده‌اند الا حامی سنت، نشان می‌دهد که یقینا اشاره به این مساله ضروری است. دو نمونه آشکار از این قبیل افراد عبارتند از توماس پین و برتراند راسل.

۱۰- از این رو می‌توان به مغلطه «شیر بدون چربی» به عنوان نمونه‌ای از علم‌زدگی ‌ای نگریست که هایک غالبا محکومش می‌کرد؛ نمونه‌ای از گرایش نامشروع به اینکه در مطالعه امور انسانی‌، روش‌ها و فروضی را به کار گیریم که تنها برای کنکاش در پدیده‌های بسیار ساده‌تری که دامنه علم فیزیک را می‌سازند، مناسبند.